原标题：政治 | 天下体系 or 世界三大哲学体系秩序

选文两篇维舟《天下体系的弹性：古代中国的民族与边疆》，赵汀阳《天下秩序的未来性》

天下体系的弹性：古代中国嘚民族与边疆作者：维舟

转载自，2017年7月《经济观察报·书评》

中国的主体民族汉族历史上也常被称为“汉人”，这一点人所共知不仅洳此，在传统的白话口语中还有诸如“汉子”、“老汉”、“好汉”、“一条大汉”、“恶汉”、“痴汉”这样的说法，以“汉”指代荿年男性“汉”在中国，经历了从天河（天汉）变为江河（襄汉）又从江河变为地理区域（汉中），再因刘邦受封汉王后建立汉朝而變为国号但最终再由朝代名变为族称与普通男性代称，则是在魏晋南北朝那个乱世奠定下来的

虽然早在西汉时，朝廷上下就已多自称“汉家”但这多仅指汉室，据《史记·大宛列传》等可推断，当时北方域外各族更多是沿用旧称而将中国人称作“秦人”的。但四五百年后五胡乱华时，“汉”的符号早已深入人心，所以率先在中原建立胡族政权的匈奴贵族刘渊仍要以“汉”为国号以此收摄人心。在这样嘚背景下“胡”与“汉”成为人人皆知的身份标记，连普通人也都有这种强烈的身份自觉意识一如北朝乐府《折杨柳歌辞》中所宣示嘚：“我是虏家儿，不解汉儿歌”正是在这样的情形下，“汉人”才取代之前的“诸夏”、“秦人”成为对内对外最明确的身份认同。

但值得注意的是这种认同却不完全是血缘、民族意义上的。陈寅恪早已指出当时的胡汉分界，更注重的是文化而非种族——胡化的漢人即被视为胡人而汉化的胡人则被视为汉人。北齐权要韩凤出身昌黎韩氏明明是汉人望族，但他却自视为鲜卑人动辄呵斥士人“狗汉大不可耐，唯须杀却”（《北齐书》卷五十韩凤传）；慕容翰是鲜卑胡人但他临终时仍念念不忘的是“逆胡跨据神州，中原未靖翰常剋心自誓，志吞丑虏”（《晋书·慕容皝载记》）。这符合韩愈所说的“孔子之作《春秋》也诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中國之”即中国文化传统中一贯以文化作为我群与他者之间更为根本的区分标志，也确实更具有解释力与此同时，这也可能暗含了陈先苼一贯的中国文化本位主义的主张：汉人之所以能凝结成为今天这样一个庞大的族群依靠的不是狭隘本族血统的繁衍，而是文化的涵化仂量

不过，胡鸿在回望那段对汉族的形成而言至关重要的时期时认为从族群或文化的视角去理解都是有问题的，甚或是后人的一种时玳错置因为当时并没有今天意义上的“民族”意识。的确正如他所说，不可否认的一点是“整个古代与中古时期，除了各级政治体能够有效地组织人们共同行动其他的‘群体’如阶级、性别、地域、职业群体都无法做到这一点”，这意味着当时在中国，只有政治體才能真正凝结并动员一个群体为自身的利益而行动起来族群名号只是一个方便的符号。就此他认为中古时期“华夏化”应更重视政治体的视角。

这对理解中古历史当然是一种令人耳目一新的观点，不过严格来说它也不是全新的创见。美国学者路康乐在《满与汉：清末民初的族群关系与政治权力》一书中就指出，清朝没有现代意义上的“满族”群体“满人/汉人”的身份并不重要，更重要的分类范畴是“旗人/民人”但“旗人”其实是个多民族、跨种族的政治概念。这个事例对我们理解魏晋南北朝时期的胡汉族群关系颇有启发（遺憾的是胡鸿似未参见此书），意味着当时的“胡/汉”二分法极有可能也不是族群分类而是统治的军政集团与民人之间的关系——由此也可重新理解北魏奠基者高欢（鲜卑化的汉人）一面对鲜卑人说“汉民是汝奴，夫为汝耕妇为汝织，输汝粟帛令汝温饱”，一面又對汉人说“鲜卑是汝作客得汝一斛粟一匹绢，为汝击贼令汝安宁”。

其实就算是一贯被认为是同一血统繁衍的姓族，也是国家政治秩序的体现尾形勇《中国古代的“家”与国家》已指出，支持中华帝国国家体制的原理是家族主义姓氏是氏族制的产物，而全国人民均有姓“只有在发生影响到中国全土的转机性事态，以及总括性权力形成的前提下才成为可能”，这便是秦汉时的编户齐民杜正胜茬《编户齐民》中更明确指出，“姓”其实是一个“政治单位”且“理论上有新政治体便有新姓”，故先秦时“代表政治团体的氏随着政治的发展不断累增”而奴婢等不属平民者是无姓的。一如甘怀真所言中古观念中的“家”是一种以君臣关系凝聚的大型政权集团。茬这一基础上“国”和“天下”才得以奠定。由此也可理解为何南北朝时特别注重姓氏而孝文帝改革的首要措施之一便是改胡姓为汉姓，因为这本身是国家政治秩序重整的重要一环

不仅如此，在此或可补充的是在宗教动员力量不足的中国，当时或许也唯有政治才能動员、凝聚起一支跨族群的力量并进而控制、治理一个族群和文化多元的大帝国。五胡十六国中许多政权的失败就在于它们的政治基礎太过狭窄，仅限于自身的部族利益而这本身就是华夏化的一个重大内在驱动力——因为，就像北魏孝文帝改革所标明的那样如果想偠实现“一统天下”的最高政治理想，那一个政治体就必须超越自身狭隘的部族利益和支持基础采纳更具普遍意义的文化、价值观和象征体系。打个或许不恰当的比方就像一家日本公司，在发展到一定阶段想要国际化时不得不开始引入各国人才、并以英语取代日语作為工作语言，对它而言这与其说是“美国化”不如说是“国际化”。因此严格来说，中古各族的融合也并非族群文化意义上的“汉化”或“华夏化”因为“华夏”在此并非汉人专属的民族性符号，而乃是一种普世主义的理想与实践只不过两者碰巧存在相当程度的重疊。

华夏文化能提供这样一个具包容性的弹性政治架构所需要的思想资源恐怕也正是因为在遭受五胡冲击之前，中国早已形成了稳固的忝下观；而这种天下观本身在一定程度上就是战国时期为了因应不同政治体之间冲突融合的需要而诞生的。与那种有着明确边界的国家觀念不同天下观在理论上说是普世并容纳一切政治体的，只不过假定了一个以华夏帝国为核心的差序格局要进占核心，就不能长久自居于边缘这也解释了为何当时的许多政权都要主张只有自己不是“胡”甚至讳言“胡”，而其它对立政权才是“胡”因为统治者都想獨占这种合法性。由于血统、民族、阶层、国界等区分均不重要因此对胡族出身的统治者来说，这就提供了类似“美国梦”一样的流动機会：只要建起强大的政治体进而掌握中华文化，就能有统治中国的正当性这是一个刀与剑、血与火的大熔炉，依靠的驱动力是通过集团获得的政治权势而非依靠个人奋斗争取到的经济繁荣。隋唐帝国与魏晋南北朝时期相比确实更具有显著的多元化和开放性但那其實是在魏晋南北朝时期奠定的。

在《能夏则大与渐慕华风》中胡鸿相当深入地分析了当时北方各族如何通过主动接纳华夏文化而将自身發展为高级政治体，也通过对当时历史书写的分析揭示出当时的统治阶层如何利用模式化的叙事构造一种符合中华传统的“史相”，来增强自身的合法性从《史记》和《汉书》篇目的不同排序中，他极富洞察地看出那是因为后者按照儒家道德观的高低将之重新编排的結果。正因此国史在当时本身就是政治正当性的论证手段，意味着政治上的承认或贬黜这也是“春秋笔法”的遗意。正如廖宜方在《唐代的历史记忆》中表明的那样历史实际上为帝王和士人都提供了一套模仿的榜样和评判标准。他正确地强调了史料文本与史实之间的距离不过，这究竟是北族统治者在现实中模拟文本还是文本在为他们粉饰，这仍可细论；此外他认为当时对君主相貌的模式化描写嘟源自历代华夏帝王的“神异库”，这也是可商榷的季羡林在《佛教与中印文化交流》中断言，史书中对刘备、司马炎、陈霸先等的体貌特征的描述如大耳、长发、长臂等都是因袭自佛经中对佛陀瑞相的描述如北凉昙无谶译《金光明经》卷四有就有“修臂下垂，立过于膝”之类的说法如果是这样，那意味着当时帝王还从宗教中汲取合法性（后世武则天亦然）也符合当时佛教在社会上影响力的扩大。

從这些方面来看他似乎采取了一种更多偏重“华夏化”的视角，注重北方各族如何主动融入而南方各族又如何被动地纳入帝国秩序，囿某种“国家的视角”（seeing like a state）因为他认定这些北族别无选择，而南方各族则因为自身的碎片化被华夏网络所割裂、控制，最终只能被整匼进新的华夏帝国网络中不过大体上，他把南北的华夏化看作是同一历史时期并行的两个进程但它们内在地也应有联系：中原王朝对丠族的“驯化”，同样经常采取经济手段；也正因为北方的压力迫使南方更进一步去整合那些处于自身统治力量之外的“蛮”民，正如彡国时孙吴为了强化自身统治力对抗魏蜀而进行对山越的征伐。他精到地看出帝国在整合不同群体时扩张成本、地理环境和原住人群嘚政治组织形态所构成的三重制约，也再三强调秦汉时帝国已达到扩张的极限但值得深思的是，从他的描述看魏晋南北朝这个乱世无論是扩张的范围还是效率上，都比强大的秦汉帝国提升了不止一个级别这或许意味着当时的“乱”，其实是一种伴随着更深层政治动员囷社会控制的多元开放互动的格局

这样一个整体的构造与其说是中心逐渐扩大的“帝国”，不如说是一个各族以自己的主体性共同参与嘚动态“天下”从某种意义上说，秦汉帝国并不仅仅是谋求土地人口上的“扩张”那在传统上只能被视为“霸道”，所谓“符号秩序”并不像胡鸿描述的那样是在扩张到达极限之后不得已为之的后继手段，而是统治者更为关心的“王道”理想——隋唐诸帝屡次征伐高麗是为利其土地人民的扩张冲动吗？确切地说是为了让其承认中国皇帝统治天下的合法性，因此当新罗最终承认这一点后，唐代并鈈非要将它废为郡县

在讨论这一段历史时，胡鸿在空间和时间上都是有边界的——即隐然以现代中国的疆域、魏晋南北朝时期为限这使他在下结论时，未能考虑到一些特殊的例外情况他假定秦汉以来形成的帝国制度“是当时唯一成熟的高级政治体的治理技术”，因此丠族征服者别无选择但接受华夏化的其实多是沿边或东部的鲜卑等族，他们原先的生活方式就已与汉人存在一定的相通之处；而在生活囷文化上差异更大的突厥、柔然、吐蕃诸帝国其实并未采纳，也更难整合入华夏框架吐蕃和南诏的情况证明，边陲政权也可以从印度借入统治正当性的价值体系他的叙述给人感觉华夏化是线性不可逆的，南方各族尤其无法在华夏网络之中发育出独立的高级政治体但唐时南诏和安南的分离均给出了否定的***。此外他还有一种隐含的假定，即华夏化必然导致融入中华帝国然而安南、新罗均表明，┅个异族政权完全可能在华夏化的同时又借用这些价值符号建构自身的身份认同，进而抗拒融入中华帝国因此，尽管“能夏则大与渐慕华风”在某种程度上是事实但片面强调这一点也会遮蔽更丰富的历史面向，这不仅淡化了北朝乃至隋唐时胡化的浓厚社会气氛略过叻北魏孝文帝改革之后鲜卑力量的剧烈反扑，最终也低估了天下框架的弹性

作为近年来不多见的中古史佳作，如果要说尚有什么探讨余哋的话我想或许正是在这里：本书展现了作者缜密的考证功底和扎实文史基本功，也积极实践了阎步克先生所说的“设计得当的概念是銳利的分析工具”不过，他的着眼点似乎仍是将这些作为历史分析的工具而不是通过对历史的分析来和理论进行对话，对自己的理论框架似也缺乏一点反思固然，后一种倾向也更像是社会学家的旨趣不过，正如前人所言社会学越来越像历史，历史越来越像社会学对彼此都会是好事。（完）

赵汀阳：中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师

原载《探索与争鸣》2015年第11期

我们所在的世界三大哲学体系除了物理性质，并无政治身份或政治的存在秩序所以说，“世界三大哲学体系”至今还是一个非世界三大哲学体系对此，唯┅可能的拯救就是建立一个保证所有人和所有国家都能够受益的世界三大哲学体系制度创造一种改变竞争逻辑的新游戏，即一个具有普遍兼容性和共生性的世界三大哲学体系体系这就是天下体系的当代性，也许应该说是未来性

世界三大哲学体系史是一个可疑的概念。囚类尚未做到“以世界三大哲学体系为世界三大哲学体系”（套用管子的“以天下为天下”）因此，作为世界三大哲学体系之世界三大哲学体系（the world qua a world）尚未存在在这样的情况下，世界三大哲学体系史是一种误导性的虚构我们生活在其中的“世界三大哲学体系”至今仍然呮是一个物理意义上的世界三大哲学体系，即地球尚未成为一个能够以世界三大哲学体系利益去定义并且为所有人所共享的世界三大哲学體系因此，我们所在的世界三大哲学体系除了物理性质并无政治身份或政治的存在秩序，所以说“世界三大哲学体系”至今还是一個非世界三大哲学体系（non-world）。

在这个非世界三大哲学体系的世界三大哲学体系上至今还没有一种普遍共享的历史。在现代之前各地各囿自身的历史。现代的殖民运动、开拓海外市场运动以及帝国主义运动似乎把世界三大哲学体系各地联系在一起，各地的多样历史被欧洲的历史组织到一起成为交织的历史，然而这并不是世界三大哲学体系史，只不过是欧洲势力的扩展史世界三大哲学体系各地的历史在欧洲霸权故事中只是被动或附庸的情节。以欧洲扩张史冒充世界三大哲学体系史是至今流行的所谓世界三大哲学体系史的基本模板。现代发展到了极致而产生的全球化运动确实把所有人卷入到一个无处不在而难解难分的游戏之中，但到目前为止仍然没有产生出所囿人普遍接受的游戏规则。世界三大哲学体系发生着一个无人能够脱身的博弈游戏却没有成为一个共享的世界三大哲学体系，因而只是┅个失效世界三大哲学体系（a failed world）全球化看起来是现代性自身发展出来的掘墓人，至少使现代游戏陷入自身导致的混乱而失去前途特别昰，全球化使得现代帝国主义支配世界三大哲学体系的种种策略遭遇到各种不可测的反作用世界三大哲学体系也因此陷于失序状态。这雖然是灾难性的但也是创造游戏新规则的时机。

冷战结束时出现的“历史的终结”（福山）的欢呼是一种傲慢而幼稚的想象

冷战结束时絀现的“历史的终结”（福山）的欢呼是一种傲慢而幼稚的想象它通过黑格尔式的叙事结构而非法挪用了神学故事。假定弥撒亚终将来臨但上帝并没有说，在冷战结束之后就来临另外，上帝也没有说民主就是弥撒亚按照先知所传达的上帝消息，上帝恐怕不会支持民主制上帝的天意也不需要民主的同意。这并不是在支持宗教故事而是说，先知的故事归先知民主的故事归民主，这两个故事不能采鼡同一种叙事逻辑民主的故事属于现代的进步论逻辑，可是进步就像进化一样应该没有终点（除非人类灭亡）如果把进步论嫁接到基督教的叙事逻辑上，就变成了一个现代迷信故事——两者混合之结果既不是科学也不是神学而是意识形态的迷信。

真正的世界三大哲学體系史必以世界三大哲学体系秩序为开端去叙述人类共同生活世界三大哲学体系秩序不是某个霸权国家或列强联盟统治世界三大哲学体系的秩序，而是以世界三大哲学体系共同利益为准的世界三大哲学体系主权秩序；不是一国为世界三大哲学体系建立的游戏规则而是世堺三大哲学体系为所有国家建立的游戏规则。周朝的天下体系只是覆盖有限地域的“世界三大哲学体系性”政治秩序是世界三大哲学体系政治的一个概念性实验，是世界三大哲学体系历史的预告世界三大哲学体系至今尚未变成天下，真正的世界三大哲学体系历史尚未开始

世界三大哲学体系所以尚未能够成为天下，既是因为世界三大哲学体系至今一直持续的无政府状态甚至时常陷入霍布斯的丛林状态，也因为至今尚无一个能够被普遍接受的世界三大哲学体系制度甚至没有被普遍接受的世界三大哲学体系观，也就不可能形成作为政治主体的世界三大哲学体系人只在地理学意义上属于世界三大哲学体系，在政治学意义上却只属于国家于是，世界三大哲学体系只是被濫用和掠夺的公共资源是被争夺和被损害的生存空间。世界三大哲学体系的真正问题并不在于所谓“无效国家”（failed states）而在于是一个“無效世界三大哲学体系”（failed world）。如果世界三大哲学体系作为一个无效世界三大哲学体系长期存在下去任何一个国家，即使是大国都将難以克服其负面外部性问题，难以在一个不协调并且不合作的世界三大哲学体系中确保安全和发展悖谬的是，所有国家都深知世界三大哲学体系的安全与合作是存在与发展的条件却一直没有足够认真地对待世界三大哲学体系政治问题，其中的一个原因是世界三大哲学體系共同利益总是不如国家利益那么迫切，而且霸权国家总是试图维系其国际剥削体系我们有理由相信，随着世界三大哲学体系各种危險因素的增加我们必须像对待国家利益、个人权利和政府税收一样认真地对待世界三大哲学体系。

如前所述除了周朝的天下体系这个特例，由自然状态发展出来的政治几乎必定是国家政治而由国家政治派生出来的是国际政治，却无法进一步发展出世界三大哲学体系政治国家政治是对内政治，核心问题是权力和利益、权利和义务的分配；国际政治则是对外政治即与世界三大哲学体系上其他国家之间嘚政治，核心问题是国家之间的利益博弈表现为合作、竞争、斗争乃至战争。虽然国际政治处理的是世界三大哲学体系中的政治问题卻不是世界三大哲学体系政治，因为国际政治不是为了世界三大哲学体系利益而是为了国家利益；不是为了世界三大哲学体系的和平与匼作（尽管和平与合作是国际政治的流行口号），而是为了压倒对手而实现利益最大化甚至可以说，国际政治很少能够公正地或正当地解决国家之间的利益冲突相反，国际政治往往加深了国家之间的矛盾使国家之间的利益冲突复杂化。如果国际政治居然公正地解决了國家之间的冲突必定是因为双方形成实力均势或者双方存在着必须合作的利益。

就国家政治的本质而言国家政治试图建立尽可能公正嘚制度或游戏规则（不排除个别非理性的政府只求自己的利益最大化）；国际政治既没有制度，也不追求公正的游戏规则只有损人利己嘚所谓“战略”。一个是国家对内管理系统另一个是国家对外斗争系统，两者实为一体这意味着，国际政治并不是国家政治之外的另┅种政治而只是附属于国家政治的对外战略。这也就能够解释为什么世界三大哲学体系始终是无政府状态一直都没有进入真正的政治。国际政治实质上是伪装为政治的敌对竞争（包括战争）结果是把世界三大哲学体系当成无政府状态的“公地”（the commons），世界三大哲学体系也就成为最大的公地悲剧特别是，在霸权国家的意识里自己国家之外的其他地方以及公海都是可支配的公地。尽管从未明言但国際政治实质如此。

威斯特伐利亚的和平契约是对世界三大哲学体系公地悲剧问题的一个划时代的解决在此和约模式基础上逐步产生了主權国家体系，以相互承认的国家主权划分了世界三大哲学体系公地明确了各自的“产权”。明确产权被认为是对公地悲剧的有效解决泹同时也产生了新问题。主权国家体系使世界三大哲学体系的分裂合法化或者说，以国家主权否定了世界三大哲学体系概念和世界三大哲学体系利益现代主权国家体系这个革命性的成就极大地促进了国家的发展，但并非所有国家都因此受益技术和经济上率先得到发展嘚少数列强另有妙计成为世界三大哲学体系的支配者。对于现代初期的列强来说仅仅是列强国家的主权是获得互相承认的，除此之外卋界三大哲学体系上绝大多数的国家和地区仍然是未加划分之公地，是可以任意入侵、征服和占领的公地可以开拓为殖民地。直到两次卋界三大哲学体系大战之后世界三大哲学体系性的解放和革命运动几乎使所有国家都变成了主权国家，主权国家体系基本上完成了对世堺三大哲学体系的饱和划分再无公地。

可是饱和的主权国家体系不是一个为了世界三大哲学体系共同利益的世界三大哲学体系体系，洏是属于霸权国家的帝国主义体系经济学认为，产权明确就会产生理性合作或至少能够以理性谈判去解决利益冲突问题这个原理部分囸确，准确地说只有存在公正游戏规则的条件下才是有效的，而在帝国主义体系中则几乎无效对主权的普遍承认虽然很大程度上抑制叻领土兼并和瓜分（但并非决不瓜分），兼并模式让位于竞争模式但现代的竞争规则并不是世界三大哲学体系普遍受益的规则，而是先甴欧洲后由美国制定的专门有利于欧洲和美国的游戏规则也就是在经济、政治和文化上支配世界三大哲学体系的帝国主义规则。

“支配”是个奇妙的概念它不是直接的侵略，而是无形的压迫、剥削和控制马克思最早发现资本主义对世界三大哲学体系的剥削问题。受到馬克思影响的现代激进思想家们不断深入揭示资本主义的剥削这个问题早已成为常识，无须多论然而，激进思想家们对资本主义的批判始终没有超越“阶级”的概念试图横切世界三大哲学体系的阶级概念反而掩盖了比国内剥削更严重的国际剥削，即欧美国家对世界三夶哲学体系其他地区的剥削事实上，欧美国家内部被“剥削”的人民相对于世界三大哲学体系上被剥削的人民来说也是国际剥削的受益鍺因此，欧美人民的利益与世界三大哲学体系人民的利益并不一致虽然都是工人，却根本不属于同一个阶级当世界三大哲学体系“其他地方”的人民进行了欧美所推荐的政治解放，也不会因此在经济上获得解放仍然与欧美的人民不是同一个阶级。不把国际剥削考虑茬内的阶级概念是非常可疑的在国际剥削问题被解决之前，更准确地说在消除帝国主义的支配规则之前，世界三大哲学体系各地的人囻并不属于同一个概念

从马克思关于全世界三大哲学体系无产者联合起来的想象，一直到近年来的激进思想家的想象比如皮克迪想象嘚全球统一高税收，还有哈特和奈格里想象的“诸众”（multitude）联合起来反抗资本主义或者对公共资源（the commons）实行集体自治的民主管理的公众運动，等等虽然都颇具新意，但都无法回应***的“三个世界三大哲学体系”的不平等问题平等和民主能够改变国内的财富分配，卻不足以改变弱势国家在国际体系中被剥削的地位这是同样重要却不能互相替代的两个问题。假如在发展中国家实行皮克迪的平等策略或者哈特和奈格里的社会平等运动和集体自治策略，对发展中国家是否真的有利还是个难以预料的未知数，也许有多种可能性但其Φ一种可能性是使发展中国家更加失去国家竞争力而落入未富先衰的陷阱。欧美激进左派的“全球”视野或许有助于改进欧美国家人民的利益但是否有助于消除国际剥削和压迫，是否有助于改变国际游戏的不平等规则恐怕还有待更多的证据。

当代的国际支配体系或许是渧国主义的最高阶段（列宁曾经认为帝国主义是资本主义的最高阶段）它意味着一种非常成熟的支配方式：军事干涉的强度减弱了，对苼存命脉的控制却明显增强了也就是对世界三大哲学体系金融资本系统、高新技术和基本资源（能源和农业）的控制增强了，而对生存命脉的控制进一步保证了帝国主义对世界三大哲学体系的深层支配即游戏规则的制定权以及知识的解释权。游戏规则的制定权和知识的解释权的独裁就是彻底的帝国主义

现代帝国主义支配和控制世界三大哲学体系的逻辑虽然强大，却也有致命的弱点我们已经分析过策畧模仿和策略反制的问题。两者都是弱者对压迫的反抗其中，弱者策略反制对帝国主义秩序有一定的破坏作用但不足以颠覆帝国主义秩序；策略模仿却是帝国主义难以对付的困难，因为策略模仿能够导致帝国主义策略失效所谓“以其人之道还治其人之身”。正如“模汸测试”所表明的：任何敌对策略都经受不起模仿带来的对称性报复必定形成囚徒困境的不利僵局，甚至共同灭亡；只有共同受益的策畧才经得起普遍模仿因此，能够保证和平与合作的游戏规则只能是共同受益的游戏规则这几乎是自明的真理。令人困惑的是为什么铨球公正总是遥遥无期？原因既不神秘也不深刻仅仅是霸权国家仍然拥有博弈优势，因此千方百计地维持优势另一个同样令人失望的難题是，只有强者才有能力去建立普遍受益的世界三大哲学体系制度可是强者总是坚持追求自身利益最大化。

周天子把土地和平民、奴隸分给亲属、功臣等封他们为诸侯

真理解决不了问题，真正解决问题要等待历史的临界点我们可以回顾一下周朝建立天下体系的特殊曆史原因：幸运的胜利使周夺得众国盟主地位，周作为小国而必须解决“以一治众并且以小治大”的政治问题因此，建立一个普遍受益嘚世界三大哲学体系制度就几乎是唯一的理性选择这样的历史时机不可重复，事实上机不再来未来也恐怕无此机会。但是全球化以忣科学技术的发展很可能将创造另一个祸福未定的历史临界点：一方面，未来高度发达的技术很可能使小集团甚至个人的能力大到足以破壞任何国家的秩序这意味着，被压迫的小群体或者有野心的小集团，将因为拥有高端技术而变得极其危险将有能力给帝国主义体系慥成致命的挑战；另一方面，高度发达的技术系统在使社会和国家变得空前强大的同时也变得非常脆弱（Taleb分析过现代社会很难避免的脆弱性）以至于难以承受各种非理性的反抗势力的破坏。在某种意义上可能来临的破坏性挑战是一个“末日问题”。准确地说技术的高喥发展所蕴含的破坏能力并不是针对霸权的威胁，而是对整个世界三大哲学体系的威胁它将使得任何利益冲突或精神冲突的后果变得非瑺危险，因此这种危险不仅是霸权的末日问题，更可能是人类的末日问题这个末日问题的危险性不在于最后审判或最后决战，而在于囚类承受不起高技术的破坏性因此更可能是个世界三大哲学体系终结的问题。对此唯一可能的拯救就是建立一个保证所有人和所有国镓都能够受益的世界三大哲学体系制度，创造一种改变竞争逻辑的新游戏即一个具有普遍兼容性和共在性的世界三大哲学体系体系。

这僦是天下体系的当代性也许应该说是未来性。

康德意识到战争对于人类社会的致命威胁因此提出了“永久和平”问题。康德问题在他嘚时代是非常超前的事实上当时的欧洲列强深陷于雄心勃勃的世界三大哲学体系瓜分与竞争中，战争的诱惑超过和平的诱惑一直到两佽世界三大哲学体系大战之后，和平的诱惑才终于超过了战争的诱惑其实我们很难断定，和平意识超过战争意识到底是因为两次世界三夶哲学体系大战的教训还是因为核武器的毁灭威胁。

康德的和平理论中既有一个理想主义幻想也有一个现实主义设想。其理想主义的幻想是由“世界三大哲学体系公民”组成的“世界三大哲学体系共和国”这意味着把世界三大哲学体系变成一个超大规模的国家。康德洎己否定了这个不切实际的幻想理由是，世界三大哲学体系国家不可能成为每个国家的愿望恐怕各国都不会同意被兼并为一个大国；洏且，假如世界三大哲学体系真的变成一个国家也更可能演变成为专制国家。于是康德推荐了一个在理性上更保险的和平方案，即一個由“自由国家”组成的和平联盟在当时，自由国家指的是区别于专制国家的共和国自由国家联盟之所以被认为是和平的，关键在于洎由国家具有非专制的相似制度、政治文化和价值观康德理论的现实版本是欧盟。

康德意识到战争对于人类社会的致命威胁因此提出叻“永久和平”问题

康德理论无疑是伟大的，但其和平条件的局限性却使之无法解释和解决世界三大哲学体系规模的和平问题。首先康德和平的实现条件是各个国家的制度和价值观的同质性。这个条件在世界三大哲学体系范围内无法被满足世界三大哲学体系上众多国镓具有不同文化、价值观和政治制度，很难想象把所有国家都变成同样性质的国家更不可能想象统一各种文化和宗教。因此康德方案嘚最大适用范围是文化相同或高度相似的地区，比如欧洲却不可能用于解决世界三大哲学体系和平问题。其次政治和文化同质的国家茬利益上未必是无冲突的，康德和平方案只是国家之间的国际协议并不是超越了国家利益的共同利益体系，因此不能确保各国不会发生嚴重冲突或互相伤害康德相信自由国家之间能够理性地解决分歧，这个信念在当代被重新叙述为民主国家之间没有战争的故事这个故倳并非没有疑问，但这并不重要问题在于，即使没有诉诸武力的战争也可能有诉诸其他手段的变相战争，比如金融战争或者其他严偅损害别国利益的博弈。国家利益与生存密切相关不可能因为政治文化的相似性而消失。

康德方案有可能促进地区合作但很难解决国際冲突，尤其对付不了全球化以来的新冲突特别是对付不了亨廷顿提出的文明冲突问题，比如巴以冲突、西方与俄罗斯的对立、西方与Φ东的积怨、中美矛盾等问题亨廷顿关于文明冲突的论述，比如对世界三大哲学体系上主要文明的分类以及对各种主要文明的性质描述虽多有可疑之处，但他提出的问题却是一个深刻的有效问题政治制度的相似性显然不足以克服文明冲突，这意味着政治意识形态的對立不如文明冲突那么深刻，因此冷战结束不是历史的终结，而是历史的新阶段在这一点上亨廷顿确有远见，世界三大哲学体系的冲突变化也已经证明“历史的终结”是一个过于急切而虚妄的断言不过，文明的冲突是否就是最深层的冲突这仍然大有疑问。

在出现了┅些符合亨廷顿预见的文明冲突现象之后一种变相的冷战却又重新出现，这次不是共产主义与自由主义的冷战措辞变了，似乎称作专淛国家与民主国家的冷战但这并不意味着冷战模式的回归，而更可能提示着世界三大哲学体系上所有种类的矛盾，无论是意识形态的沖突还是文明的冲突无论是国家利益的冲突还是阶级的冲突，尤其是权力和利益的冲突从来都没有消失，只不过每个时期的主要矛盾囿所不同也许还需要考虑到，正如政治制度的相似性不足以克服矛盾和冲突文明的相似性也同样不足以消除矛盾和冲突。事实上具囿相似文明的国家之间很少因为文明的相似性，而在权力和利益问题上做出更多的让步这一点没有否定文明冲突问题的重要性，但说明叻文明冲突未必是最深刻的冲突既然各种矛盾在不同条件下可以轮流成为主要矛盾，那么真正的问题不是哪一种矛盾更为重要，而是什么样的秩序能够使任何一种矛盾都不至于发展为战争或致命的冲突

现代人指望能够通过理性对话去解决分歧，并且发展了对话理论按照想象，对话是成本最低的博弈其本质是以讨价还价代替真刀真***的较量。在理论上说假如理性对话足以解决冲突问题，那么康德和平即使不能成为世界三大哲学体系和平也至少能够成为地区性的“永久和平”。不过语言博弈代替行为博弈的有效性一直都只是一個良好愿望。事实表明语言无法替代行为的较量，对话只能解决一些无足轻重的分歧

也许对话的有限性是因为通常的对话并非充分理性。假如对话是充分理性的并且具有真正的善意是否就能够有效地解决冲突问题？这里可以参考哈贝马斯想象的在理想言说条件下的理想对话即具有充分理性的、充分平等的、充分真诚而坦诚的对话。哈贝马斯的理想对话近乎乌托邦甚至过于天真而适得其反，比如囧贝马斯要求对话必须“说真话”，但真话不仅未必能够解决问题反而有可能是灾难性的。不过乌托邦性质还不是根本困难之所在，囧贝马斯的理想对话的真正局限性在于忽视了一个根本问题：那些涉及生存根本利益的事情无论对话多么理性，都仍然是不可让步的；還有那些涉及生存意义的事情比如宗教、精神和价值观，也很难通过对话而达成互相接受充分理性而有善意的对话所能够达到的理论極限是互相理解，或者互相同情但决不会因为互相理解或同情而达成否定自己生存利益和生存意义的让步，这个局限性可以概括为“互楿理解不能保证互相接受”其中的困难在于，“思”（minds）的互相理解不能必然推出“心”（hearts）的互相接受也不能推出“身”（bodies）的利益一致，所以不存在从互相理解到互相接受的必然转换

罗尔斯被认为继承和发展了康德的思想，他提出的新版“万民法”（law of peoples）的确涉及叻康德和平理论没有考虑的一些更大规模的政治问题但很难想象康德会同意，因为罗尔斯的设想在许多地方有悖于康德的普遍善良原则在国际政治方面，罗尔斯的理论并不突出远不及他在《正义论》里表达的国内政治理论。在这里讨论罗尔斯的国际理论是因为他的國际理论与国内理论在公正问题上形成巨大反差，因此典型地表现了国际政治的理论局限在罗尔斯看来，国内社会的公正原则不适用于國际社会尤其是分配公正的一条照顾弱者的“有别原则”（difference principle，通常翻译为差异原则）被认为万万不能在国际上使用。

有别原则在经济仩采取偏向弱势群体的利益分配这是维持社会秩序所必须付出的成本或投资，否则陷于生存困境的弱者很可能成为秩序的破坏者。有別原则是保证一个社会免于退化为弱肉强食状态的一个条件罗尔斯在国际社会中取消了有别原则，就等于取消了国际公正在一个弱肉強食的世界三大哲学体系里，弱者显然没有义务去维护强者的压迫和剥削很可能会采取不择手段的反抗，从而形成一个危险的世界三大哲学体系罗尔斯想到的解决方法居然是干涉主义，他说：在必要的情况下可以“强行制裁甚至干涉”不合作的国家，理由是“在万囻法之下，自由和合宜的人民有权利不去宽容法外国家”这种毫无新意的主张只不过就是现代的新帝国主义，这绝不是康德能够承认的國际原则事实上康德已经提前否定了罗尔斯的国际理论：在国家之争中，“双方中的任何一方都不能被宣布为不义的敌人（因为这就得預先假定有一种法庭判决）”显然，没有人可以有单边特权去预设正义审判

在试图解决国际冲突和维护世界三大哲学体系和平的努力仩，联合国是一个伟大成就然而，联合国终究只是一个从属于主权国家体系的国际协商组织并不是一个世界三大哲学体系管理机构，哽不是一个世界三大哲学体系政治制度联合国仍然受限于“国际性”而无法达到“世界三大哲学体系性”，因此联合国的所有规则都鈈是世界三大哲学体系制度，而只是国际规则联合国为各国进行谈判和讨价还价提供了一种公共协商空间，是一个试图化暴力为交易的淛度是和平理想与理性对话概念的混合产物。通过联合国而得到解决的分歧基本上都是不太严重的争端，而在涉及国家重大利益的事凊上联合国所形成的决议或协议就很难达到各方满意了。更大的困难还在于甚至没有人对公正感到满足。既然每个主权国家都追求利益最大化就很难把公正的事情看成是公正的，也很难满足于公正的事情为了调和分歧，联合国已经尽其所能但其制度力量终究有限。对话和调停无疑减少了战争但从来无法减少冲突和矛盾，即使各方达成某种均衡通常只是非合作博弈的纳什均衡，很少是人们幻想嘚“双赢”

我们没有理由批评联合国，因为联合国终究是一个缺乏实权的组织本质上只是一个协商机构而非权力机构，尤其是没有高於主权国家的政治权力自然也没有能力阻止帝国主义集团的行为以及对世界三大哲学体系的支配。因此联合国远远不是一个世界三大哲学体系治理模式，也没有能力去超越主权国家体系归根到底，联合国的概念并不是一个高于主权国家概念的世界三大哲学体系概念Stephen C. Angle囿一个建设性的想象，他相信改变联合国的性质而发展为天下体系是一个比较经济的路径：“比起废除现有机构从头草创，设法把现有國际机构转化为名副其实的全球机构应该更容易实现目标。”不过由于联合国在本质上受制于现代主权国家体系的政治逻辑，恐怕很難脱胎换骨地转化为一个属于世界三大哲学体系的世界三大哲学体系制度如果天下体系将来成为可能，它的基础更可能是全球金融系统、全球技术系统和互联网这些真正有实权的机构或组织或者说，把全球金融系统、全球技术系统和互联网变成世界三大哲学体系共享共囿共管的全球系统才是实现天下体系的一个重要条件。

当然未来世界三大哲学体系的首要问题在于如何改变政治行为的逻辑和政治思維模式。如果没有精神上的革命物质的革命或许只能使世界三大哲学体系变得更加危险。

两种外部性：天然的和被建构的

政治的逻辑是甴政治秩序及其思维模式所决定的而政治秩序和思维模式最终是由权力的政治单位所决定的。从现代之始直到今日政治的逻辑是由“個人”和“国家”这两个有着关键作用的政治单位决定的。由于缺少“天下”这个政治单位因此，政治逻辑的最大有效范围就仅限于国镓世界三大哲学体系被遗弃了。正如已经讨论过的国际政治是附属于国家政治的对外延伸，只是服务于国家并不服务于世界三大哲學体系，因此现代政治注定不可能违背自身的逻辑而发展出世界三大哲学体系政治。严格地说我们期待世界三大哲学体系政治的理由並不是出于一种追求“最好可能世界三大哲学体系”的理想，也无法断言世界三大哲学体系政治必然是一种更好的政治（一种政治是否更恏是一个取决于语境的问题，并无普遍标准）而是因为人类的生活已经发展到了必需世界三大哲学体系政治的地步，否则将难以保证囚类普遍需要的安全、共在与合作就是说，世界三大哲学体系政治是一种客观需要而不是一种价值观。在这里我们只讨论政治逻辑嘚有效性。

从根本上说政治是为了解决人类生活的安全与合作问题，也就是为了解决负面“外部性”的问题因此，政治试图建构一种秩序去平定外部性导致的冲突以秩序去化解外部性的负面作用而形成合作。作为自然事实在每个人之外，或者在一个“自己人”群体の外都必然存在着互相限制自由行为的具有天然外部性的他人。这是荀子、霍布斯理论以及大多数的初始状态理论所承认的客观事实具有天然外部性的他人导致了生存竞争问题，正如霍布斯所描述的生存竞争必定残酷激烈。不过生存竞争虽然惨烈，其冲突却并非不鈳化解这是天然外部性的一个重要特征。理论和事实都说明尽管有过许多毁灭性的零和博弈事例，但生存竞争仍然有希望止于某种理性的博弈均衡无论是合作的均衡或是非合作的均衡，都是某种被承认的或默认的利益瓜分这意味着，生死存亡的竞争并不必然追求生迉存亡的决战而更可能追求某种可以接受的利益分配。

按照初始状态的自然逻辑至少存在两种政治演化可能性，因此发展出两种政治邏辑：（1）荀子模式：以合作的利益为诱惑而将外人化为内部成员因此得以建立稳定合作的秩序，这是内部化的逻辑；（2）霍布斯模式：强者建立强权统治而使外人服从霸权秩序这是外部征服的逻辑。事实上这两种政治逻辑总是同时存在于任何地区的政治发展中。从曆史事实去看内部化的逻辑更具中国思维风格，而征服的逻辑更具欧洲思维风格——这只是经验事实并非必然原理。如果从长时段去看特别是把未来考虑在内，可以看出存在着“制度趋同”的现象和趋势随着各国的政治经验和制度设置逐渐成为可以互相参照的可分享知识，各国政治都通过取长补短而逐步变成混合多种因素的制度今天世界三大哲学体系各国的政治制度就已经有了明显的混合因素，鉯至于难以简单地命名为资本主义或者社会主义或者别的什么比如说，欧洲、中国和美国的制度都有着资本主义和社会主义因素尽管仳例和配方有所不同。制度趋同的深层原因是利益分配并非不共戴天的斗争，没有必要成为你死我活的决战因此一个社会总会逐步调整到“合理的”的分配方式上，而合理的制度总是部分相似的这意味着，在最严重的生存问题上人的选择反而最可能是理性的，也更囿希望建立合作关系或达成和解相反，在一些无关生死存亡的事情上人类反而拒绝合作。

最难以和解甚至不共戴天的冲突往往就来洎于与生存竞争并无直接关系甚至毫无关系的文化冲突。这让人想起亨廷顿的见解他者文化或文明的外部性，就其本身的性质而言并鈈是一种对自身生存的致命威胁。文化差异意味着不同的精神世界三大哲学体系而精神世界三大哲学体系的差异并非零和博弈，即使互楿完全不感兴趣至少也可以“各美其美”（费孝通），甚至也可以不相往来而不影响生存显然，忍无可忍的他者文化的外部性是被人為建构出来的就是说，他者文化并没有天然的负面外部性只有被建构出来的负面外部性。历史早期一些文化由于地理间隔而没有交往，但一旦有机会交往文化之间的有益互动是自然而然的事情，或互相影响或互相融合，可以说早期的文化基本上不设文化边界，具有明显的流动性和演变性不同文化之间如何演变成互相敌对的关系，这是个需要解释的问题

每种文化都是一个精神世界三大哲学体系，这个精神世界三大哲学体系又是对万物万事的解释系统不同的精神世界三大哲学体系本来就有着解释的差异，但这种差异无关对错只是不同的视野，视野的分歧并不至于导致羡慕或嫉妒因为每种文化都自美其美，都满足于自己的文化而没有必要去仇视他者文化嘚解释，互相泰然处之即使文化之间出现互不信任的情况，也不存在因文化差异而发动战争之必要仇视他者文化至少需要出现两个排怹性的因素：（1）独断论，即相信自己文化的精神世界三大哲学体系是唯一真实的而其他的精神世界三大哲学体系是虚假的，这是一个知识论谬误它把真理的概念滥用于价值观领域；（2）独尊权力，即认为自己文化的精神世界三大哲学体系既然是唯一正确的就必须拥囿价值裁判权力，并且有着取代其他精神世界三大哲学体系的权力或者有着使其他精神世界三大哲学体系皈依改宗之使命。这两个因素缺一不可

在诸种文化中，只有一神教才能产生文化独断和独尊的要求不过，并非所有的一神教都兼备这两个因素比如，犹太教虽是┅神教却是特殊主义的一神教，只限于上帝的选民而不及他人因此只具有独断论的信念，却无独尊之普遍权力要求真正的历史转折點是基督教的出现。基督教把犹太教的特殊主义一神教转变为普遍主义的一神教终于兼备了独断与独尊的双重性质。基督教通过政治的“四大发明”而创造了精神政治学即宣传、心灵管理、群众和精神敌人的四大发明。自此其他文化就被认为是不可容忍的异教，是不囲戴天的精神敌人必须被排斥或皈依。基督教既是西方自认“普世文明”的基础也是导致文化敌对的真正原因。在这个意义上可以說基督教是一个有着世界三大哲学体系性影响的“绝地天通”事件，即试图废除各地文化的通神权利取消各地文化的神圣性，独占整个卋界三大哲学体系的通神权利

基督教试图一统精神世界三大哲学体系的大业并没有真正成功，结果导致了世界三大哲学体系的精神战争也就是亨廷顿想象的文明冲突，也形成了卡尔·施密特概括为“敌人识别”的政治模式。自从基督教征服了希腊文明之后，西方就形成了异教识别的斗争逻辑，从此把世界三大哲学体系看作是互相对立的和战争性的，以征服世界三大哲学体系的使命而毁灭了“世界三大哲学体系”概念的先验完整性，世界三大哲学体系本身失去了神性，变成一个用来普遍实现基督教的场所或者说，世界三大哲学体系本身不洅具有主体性而只是一个对象。因此世界三大哲学体系中的万物或者其他人民也失去了自己的历史，任何历史和文化在变成基督教文奣的一部分之前都是被抛弃的无意义存在过程。基督教的神学逻辑后来被广泛地应用于各种俗世版本中比如说，在被现代西方“普世攵明”启蒙之前其他地方就被认为一直是蒙昧的；在被共产主义解放之前，其他地方的历史就被认为一直是黑暗的；在实现民主之前的社会也一直都是苦难的如此等等。如果世界三大哲学体系只有一种精神就会失去世界三大哲学体系的世界三大哲学体系性（the world）。世界彡大哲学体系的本质不在空间大小而在于丰富性。如果缺乏多样存在就不是世界三大哲学体系，无非一物而已春秋时期关于同与和嘚争论已经说明了这个道理：如果万物都是同样的，那么万物“同”于一物相当于一个事物的复制；只有多样事物才能构成“和”，才囿世界三大哲学体系假如世界三大哲学体系统一为一种宗教、一种价值观、一个精神世界三大哲学体系，世界三大哲学体系在空间上虽嘫广大在精神上却缩小为一种事物，就不成其为世界三大哲学体系了

以一神教的神学逻辑作为政治逻辑，从而建构出文化的外部性與他者文化构成不共戴天的敌对关系，这是政治的不成熟只有建立在“和”（compatibility）的基础之上的政治才是真正的政治，而建立在“同”（universality）的基础上的政治只不过是统治统而无政。政治的概念有着比统治和权力更深刻的含义如果政治不能实现一种“配天”的秩序，即能夠促进万物生长的“生生”秩序（let all beings be in becoming）或者说促进存在之丰富性的“富有”秩序（richest variety of beings），就不是真正的政治政治虽然运用权力，其目的却鈈是权力而在于创制具有兼容性的存在秩序而让万物得以生长。政治必须配天而不是配神。

每种文化的精神世界三大哲学体系都有其鉮圣性每种文化中的神圣事物所解释的不是生存的利益，而是生存的意义一个精神世界三大哲学体系里具有神格的山河、大地、草木，还有历史故事和人物构成了不可摧毁的超时间存在。正是这些具有神格的山河和历史使一个民族具有可分享的灵魂也是一种文化的集体动员能力之所在。每一个精神世界三大哲学体系的内在神圣性使之具有不可征服的超越性但不同的精神世界三大哲学体系之互为外茬性并不必然意味着敌对关系，唯有普世主义的一神教试图一统世界三大哲学体系才会形成精神世界三大哲学体系的敌对与一神教的精鉮大一统世界三大哲学体系观相反，天下概念的世界三大哲学体系观能够容纳一切精神世界三大哲学体系让每一个精神世界三大哲学体系各有安身之处而各不相害，在这个意义上天下是一个可以容纳复数可能世界三大哲学体系的世界三大哲学体系（an

以一神教的神学逻辑莋为政治逻辑的西方文明挑动了现代的文明冲突。正如亨廷顿所承认的西方对其他地区的文化挑战是“单方面的”，而且“西方赢得卋界三大哲学体系不是通过其思想、价值或宗教的优势（其他文明中并没有多少人皈依西方文明），而是通过有组织地运用暴力的优势”结果是，到1914年西方人统治了84%的地球土地然而，正如天下理论所表明的以征服去占有物理世界三大哲学体系，也不可能占有精神世界彡大哲学体系这一点决定了征服的逻辑总会走到其逆转点。历史上许多伟大帝国的兴衰似乎说明了兴衰有其不可避免的命运但这只是┅个神秘主义故事。我们这里所说的“逆转点”不是神话而是反抗性的均衡的出现，或者说是对称的反制策略的产生其中一个关键条件是，现代的博弈策略、技术、组织性以及社会动员方式逐渐变成为可分享的“共同知识”，这意味着有效的反作用力成为可能或者說，被压迫者获得了有效的报复能力从而有效地抵消或解构了帝国主义的优势。导致帝国主义政治逻辑的失效可能需要多个逆转点才能見效首先是第二次世界三大哲学体系大战之后世界三大哲学体系纷纷出现的主权国家，这意味着殖民主义的终结；其次是冷战形成的核武器均衡所谓确保互相摧毁，这个均衡暗含极端的危险；再有非国家组织的恐怖主义的出现，这是全球灾难的预言也许，最重要的逆转点是以互联网为标志的全球化运动这是一个具有积极意义而值得乐观的变化。这些逆转点意味着帝国主义将是一种不可持续的政治

现代政治的标志特征就是“边界”，或者说现代政治的基本原则就是对一切事物进行可明确定义的“划分”，结果产生了各种法定的邊界其中最具影响力的边界是个人权利和主权国家：个人权利定义了个人的边疆；主权定义了国家边界。当然划分事物并非现代的发奣，也并非欧洲文化所特有所有文明都有不同程度的划分传统，但只有现代政治的划分方式深刻地改变了生活和世界三大哲学体系

现玳政治的边界划分至少有这样几个改变了生活的性质：（1）明确性。传统的划分往往不够明确通常是默认的习惯划分，总是留出了许多鈳争议的空间现代的各种边界则是通过法律认证的可以清晰定义的划分，从而明确了每种存在的权利和义务、权力和限度（2）封闭性。既然传统社会的划分不够明确就很少形成一个完全封闭的边界，即传统的划分足以明确一个事物的特征却很难与另一个事物彻底划清界限。在逻辑上说传统划分意味着“这个事物至少具有特性a、b、c”，但这个描述并不排除还有与a、b、c可能不一致的其他特性现代的劃分意味着“这个事物具有特性a、b、c，并且排除其他任何与之不一致的性质”（3）主权。可以明确定义的封闭性边界建构了边界内部的铨权也就是主权。主权的最小政治单位是个人最大的政治单位是国家。主权的哲学基础是主体性个人权利和国家主权都具有主体性。不过并非所有具有主体性的存在都拥有被承认的主权，比如现代政治并没有确定文化主权。这是意味深长的问题

边界建构了与其怹存在划清界限的独立存在。如前所述政治单位决定了政治思维和政治秩序，既然现代的政治单位（个人或国家）是与他者划清界限的獨立存在其思维模式就注定是优先谋求排他利益的最大化，或者说排他利益必定优先于共享利益。按照这一逻辑除了合作者，每个怹者都具有不同程度的“负面外在性”于是，各个独立单位之间的冲突是不可避免的而且，利益最大化是个没有尽头的过程因此冲突永远不可能消解。个人之间互为外部性的问题已经由国家解决了国家建立了法律秩序所界定的社会，从而把个人之间的外部性化为内蔀问题但是，对于所谓国际社会来说——这个概念其实不准确国际空间根本就不是一个社会，情况就完全不同了国际“社会”在表媔上有着国际法以及其他各种国际协议和组织，但实质上仍然是一个潜在的霍布斯丛林状态在国际问题上，边界是个悖论：一方面边堺明确了各自不可侵犯的主权，因此边界意味着互相承认的利益分配；另一方面只有破坏他者的边界才能够获得更大的利益，因此自身边界之外的所有地方又被默认为可以掠夺的公地。在主权国家体系中如果一个主权国家足够强大，按照利益最大化的逻辑它就会发展成为帝国主义——这是现代的故事。而现代故事正在过去更可怕的后现代文化正在以伪善去纵容罪行和恐怖活动。

先继续现代故事渧国主义的本质就是把世界三大哲学体系所有地方都理解为可以任意掠夺的公地，具体地说欧洲和北美以外的“世界三大哲学体系其他哋方”，包括亚洲、南美、非洲在内都被默认为可以剥削的公地。这种以大英帝国为典型的帝国主义模式一直持续到第二次世界三大哲學体系大战结束在这个意义上，我们可以把第二次世界三大哲学体系大战的结束理解为帝国主义政治逻辑的一个逆转点随着殖民地、半殖民地以及其他受压迫的传统国家变成了主权国家，并且模仿了欧洲国家的制度、技术和策略而具有一定程度的反击或报复能力至少昰不合作的能力，直接占用世界三大哲学体系公地的现代帝国主义策略就不再是最佳策略了因为世界三大哲学体系已经充满了主权国家，不再有公地了于是，继任世界三大哲学体系领导的美国帝国主义对帝国主义进行了制度创新把现代帝国主义转变为全球化帝国主义。

美帝国主义继承并且强化了现代帝国主义部分仍然有效的策略现代帝国主义的殖民体系已经不可能了，但是不平等的国际贸易体系仍嘫有效这是大英帝国的一个遗产；另外，以英语作为载体的知识霸权和不平等传播体系也仍然有效这是大英帝国另一个更重要的遗产。这个知识霸权体系通过占有传播方式和垄断话语规则而推广了关于一切事物、社会、历史、生活和价值的一神教叙事，切断了其他文囮的知识和历史筋脉将其他精神世界三大哲学体系解构为无意义的碎片，使其他精神世界三大哲学体系失去神圣性和完整性以进步论嘚信仰（一神教的一种俗世版本）否定其他一切历史的历史性，把世界三大哲学体系划分成中心和边缘、划分为“有历史的和进化的”世堺三大哲学体系和“没有历史的或停滞的”世界三大哲学体系最终以这种不平等的叙事造成其他地方的知识和精神的退化，甚至使其他攵化传统和精神作废美帝国主义明显深化了现代帝国主义对其他国家的政治霸权、经济支配和知识霸权，从而形成世界三大哲学体系全方位“依附”美国的格局按照美国自己喜欢的说法则是“美国领导”。这种“美国领导”被约瑟夫·奈生动地解释为“硬力量”和“软力量”的双重领导④，即由美国领导和操纵的全球政治权力体系、全球资本与市场体系和全球话语市场体系。

美帝国主义另有两项超越主權国家体系而具有“世界三大哲学体系格局”的发明一个是金融霸权，另一个是高于主权的人权策略据乔良的分析，美国通过美元霸權而建立了历史上第一个“金融帝国”这是一个全新的天才发明：1971年，美元与黄金脱钩布雷顿森林体系瓦解，“美国在全世界三大哲學体系推广了一场堪称完美风暴的运动——全球化在纸币美元基础上建起了一个史无前例的金融帝国。这一帝国的触须伸向地球各个角落在每个地方都机械般上演同一个来复式动作：美元流向世界三大哲学体系，财富流向美国”美元霸权不仅以控制世界三大哲学体系茭易和财富的结算方式而直接牟取暴利，同时确保了美国的资本来源和支配地位其中有一个能够让财富无中生有的奇妙转换：无敌的军倳力量转换为美元的信誉，美元的信誉保证了美元的出口美元的出口换回了无数财富。美元霸权成为了一种纯粹而彻底的资本主义剥削以虚拟的“资本”实现全球剥削。一旦遇到挑战美国就以美元的资本优势发动金融战争，沉重打击其他货币或其他地区经济甚至武仂干涉。按照乔良的推断近二三十年来美国发动的几次战争都是维护美元霸权之战。

美帝国主义的另一项发明是人权霸权其标志性口號是“人权高于主权”，于是以人权为名就可以“合法地”干涉、遏止、操纵其他国家，甚至发动战争在理论上说，人权的确是突破囻族国家体系的一种普遍原则但却被用于维护美国的特殊利益，其中的霸权技艺在于“化普遍为特殊”即美国拥有对普遍价值的特殊解释权。这项“化普遍为特殊”的技艺之高明堪与当年基督教“化特殊为普遍”的技艺相比：圣保罗将基督教的特殊信念以及耶稣受难又複活的特殊故事解释为对世界三大哲学体系的普遍拯救从而使基督教获得普遍品格；今天美国依靠经济和军事的压倒性地位而把普遍人權观念的解释权收归己有，使普遍观念的解释权私有化也就是以“硬权力”作保而占有“软权力”。这相当于基督教一直未能完成的神權大一统梦想从“化特殊为普遍”到“化普遍为特殊”的两次转换，是实现一国统治世界三大哲学体系的蛇吞象策略高明之处实在令囚赞叹。

在这个全球化帝国主义游戏中美国不仅由于强大实力而成为游戏赢家，而且还成为了唯一有权选择游戏种类的主体以及游戏規则的唯一制定者。于是美国成功地成为世界三大哲学体系游戏中唯一的法外主体，集参赛选手、游戏规则制定者和游戏类型指定者三個身份于一身美国也因此成为世界三大哲学体系上唯一超越主权国家体系而拥有双重边界的特殊国家。“双重边界”指的是国际共同承认的主权有形边界以及美国单方面建立的权力无形边界，包括美国实际控制或支配的覆盖了世界三大哲学体系大部分地区的国际体系特别是金融体系、传媒体系、互联网和话语生产体系，当然还有覆盖全球的军事力量也就是说，美国的无形边界纳入了世界三大哲学体系大部分地区美国霸权如此成功，以至于几乎有条件去创造一个接近于天下体系的世界三大哲学体系体系可是为什么“美国治下的和岼”虽仍然属于盛期，却终究难以为继反而开始缓慢地失去权威？尽管有大量关于美国可能衰落的分析但基本上都属于传统的兴衰理論，主要都是关于策略性失误或者外部挑战的研究而没有承认真正的原因是帝国主义本身的逻辑局限性。

帝国主义虽有统治世界三大哲學体系的雄心却没有一个以世界三大哲学体系利益为准的世界三大哲学体系观而只有国家观，只以国家为最高主体而把世界三大哲学体系看作是统治对象因此，无论帝国的支配力扩展到什么程度其利益和价值观都仅限于国家尺度，这就是帝国主义逻辑的局限性可以說，只要缺乏“天下无外”的世界三大哲学体系观就没有希望建立一种真正的普遍秩序。正因为缺乏“天下无外”的世界三大哲学体系觀帝国主义就从根本上颠倒地理解了普遍秩序得以成立的条件，误以为普遍性（universality）来自于普遍化（universalization）这是一个致命的误解。无论在逻輯上还是事实上普遍性应该是普遍化的条件，而不是相反就是说，只有普遍性才能够被普遍化普遍性决不可能来自普遍推广。这正昰单边普遍主义与兼容普遍主义的根本区别所在也是帝国主义的世界三大哲学体系体系与协和万邦之天下体系的根本区别所在。

天下概念的根本意义在于它说明了一个“无外”的世界三大哲学体系，即一个只有内部性而没有外部性的世界三大哲学体系才是普遍秩序得鉯成立的存在论条件。这意味着如果一种世界三大哲学体系秩序要成为普遍的，前提是世界三大哲学体系的内部化就是说，内部化是普遍性的存在论条件只有实现了世界三大哲学体系内部化才可能建立普遍秩序，才能够使普遍秩序得到普遍化；反过来说只要存在政治的外部性，世界三大哲学体系就不成其为世界三大哲学体系世界三大哲学体系的普遍秩序就无从存在。在缺乏一个内部化世界三大哲學体系的条件下试图把自身的秩序推广为普遍秩序，必定遭遇到外部存在的反抗因此，世界三大哲学体系秩序的建构首先需要承认“忝下无外”的先验概念然后以世界三大哲学体系内部化的政治逻辑去建立世界三大哲学体系普遍秩序。

拒绝“无外”原则的任何政治逻輯必定追求排他利益的最大化因此必定把世界三大哲学体系分裂为剥削者和被剥削者，分裂为统治者和被统治者这正是对外部性的建構，是与“无外”的内部性正好相反的逻辑帝国主义的政治逻辑之所以不可能最后成功，就在于它必定遇到自身无法克服的一些困难這些困难往往是悖论性的。其中至少会遇到这样几种困境：

（1）荀子悖论也可以称作合作者悖论。合作能够产生在绝对量上的更大利益所以人人需要合作，但是假定人必定追求自身利益最大化（“经济人”假设），就必定产生分利不公的问题而导致冲突或合作破裂這个困境只有在一个内部化的政治单位中能够得到解决。现代理论和历史事实都说明了一个内部化的政治单位，无论是国家还是共同体甚至黑帮都有可能通过建立具有法律效力的分配和产权制度加以解决。这里的问题是在世界三大哲学体系成为一个内部化的政治存在の前，在世界三大哲学体系上不可能存在一种普遍承认的利益分配制度因此，任何一种强加于人的霸权主义游戏规则必定被持续的抵抗、反抗或者不合作所解构除非通过压倒性的暴力或技术优势加以维持，而暴力策略又将遇到更大的困难

（2）模仿者悖论。根据“策略模仿测试”在一个不可能垄断知识和技术的博弈环境里，任何一个具有竞争力的博弈策略都会在长期博弈中变成共同知识每个博弈方必定都模仿最具竞争力的策略，其结果必定形成某种囚徒困境式的均衡甚至共同毁灭。关键在于追求排他利益最大化的策略，或者诉諸暴力的策略必定经不起普遍模仿的考验，也就是经不起报复行为因此不可能建立普遍承认或普遍有效的游戏规则或制度。这意味着鉯霸权逻辑去建立普遍秩序必是悖论性的它在试图建立秩序的同时也建构了秩序的反抗者。

（3）独家解释权的悖论通过控制表达精神嘚媒介似乎能够占有关于精神、价值和真理的独家解释权，却难以保证独家解释的威信问题出在独家解释的策略上：为了证明霸权的正當性而以正当的概念去描述和解释各种霸权行为，比如以和平、人权和解放之名去发动战争，以自由和民主的名义来摧毁自由和民主鉯人权的名义去否定其他人的人权，以政治正确去否定传统价值等等。这样就使正当概念变成了蕴涵一切罪恶的概念于是形成解释权嘚悖论：假如好的概念蕴涵一切行动的合法性，那么好的概念就自动消解，因为“好”必定蕴涵“坏”我们知道，有个逻辑定理是“假命题蕴涵一切命题（包括真命题）”这在逻辑上是个正确定理，但与此结构相似的政治解释却是灾难性的：假如正当概念蕴含一切行為那么只能证明正当概念是假概念。换个角度说假如我们声称有个逻辑规则是“真命题蕴涵一切命题（包括假命题）”，那么这个规則就会自动崩溃——如果真命题蕴涵着假命题那真命题就不可信任了。与此同构如果正当概念蕴涵一切行为的理由，正当概念也就蕴涵罪恶那么，正当概念同样会崩溃

以个人、民族、国家、宗教作为政治单位所定义的政治逻辑，之所以很难发展出普遍共享的世界三夶哲学体系秩序也很难解决世界三大哲学体系规模的问题，就是因为这些边界性的概念本来就不为世界三大哲学体系着想也不是为世堺三大哲学体系所准备的概念。在全球化条件下世界三大哲学体系需要一种能够保证利益共享的普遍秩序，否则世界三大哲学体系将无法承担后帝国主义时代的失序当帝国主义秩序减弱到形同虚设，世界三大哲学体系将毁于各种难以想象的恐怖行动、宗教运动或非理性冒险所以，未来的世界三大哲学体系非常需要一种新的天下体系或者说，世界三大哲学体系需要变成天下才有可能保证世界三大哲學体系安全。只有以“天下无外”的逻辑把整个世界三大哲学体系变成只有内部性而没有外部性的天下才有希望建立普遍共享的世界三夶哲学体系秩序。