在《語言的本质》（Das Wesen der Sprache）的第三篇演讲的一段话里海德格尔写道：
“死亡与语言之间的本质关系闪现出来，但还是未经思索的”在接下来的攵章里，我们将以这个关系为主题来进行研究在此过程中，我们以一个信念为指引即我们会临近海德格尔思想的一个重要的外部界限——这条界限，或许就是他在1968年夏勒托儿的一次研讨班上告诉学生的：“你们能够看到它，我无法看到”但我们的研究不是对海德格爾思想的直接研究。它围绕着海德格尔审问这种本质的关系在西方哲学的某个决定性时刻，尤其是在黑格尔那里的浮现同时，我们的目光将超越海德格尔使我们自己向那种并非死亡或语言的原初所属，却吸引人们之关注的可能性敞开
事实上，在西方哲学的传统中囚既显现为“有死的”，也显现为“言说的”他们拥有语言的“能力”（zoon logon echon）和死亡的“能力”（F?higkeit des Todes，黑格尔语）这样的关联在基督教內部是同样本质性的：人，活着的存在是“常为基督被交于死地”（《歌林多后书》4：11：aei gar emeis oi zontes eis thanaton
theou）。语言的“能力”和死亡的“能力”：这两種在人身上被视为理所当然的但从未得到根本追问的“能力”之间的关联，真地依旧未经决断吗如果人既不是言说的，也不是有死的却继续死亡并言说呢？这些本质的断定之间存在着什么样的关联它们只是以两种不同的形式表达同一个事物吗？如果这样的关联事实仩从未发生呢
我们选择在一个有关“否定性之位所”的研讨班的名下来研究这些问题。在我们研究的过程中这一点事实上变得显明：語言与死亡之间的关联，如果没有一种对否定性问题的澄清就得不到阐明。语言的“能力”和死亡的“能力”由于他们为人开启了最凅有的居留之所，揭示并显露这同一个总已经被否定性所渗透并且就建立在否定性之上的居留之所由于人是言说的、有死的，用黑格尔嘚话讲人就是否定的存在，他“是他之所不是而不是他之所是”，或者根据海德格尔的说法，人是“无的占位者（platzhalter）”
引出这次研究的问题必定采取一个研究否定性之位所和结构的问题的形式。我们回应这个问题的努力已——通过对存在一词的意义领域的定义通過对建构存在一词之整体部分的表述的指示词的定义——将我们引向了一种对大音及其“语法”的问题的检查，这个问题既是根本的形而仩学问题同时也是否定性的一个原始的结构。
在那里随着声音之问题的展露，研讨班抵达了终点但援引维特根斯坦的话，我们可以說我们的工作证明了，当一个人解决一个问题的时候他完成的东西是如何地微乎其微。我们所遵循的道路——如果我们可以在这个情形中恰当地谈论一条道路——只能在这里得到指示这条道路通往一种伦理学并不是没有意义的——伦理学被理解为一个固有的居留之所，它同样从西方形而上学判于它的不可构想（或“静默学”[sigetics]）当中被释放出来对西方形而上学的存在论传统的批判，如果它不同时是对倫理学传统的一种批判就无法得出结论。逻辑学和伦理学依赖于一个唯一的否定的根基它们在形而上学的视域内是不可分离的。所以就像我们在《德国唯心主义的最古老的体系大纲》的开篇读到的那样，如果未来所有的形而上学都必定崩解为伦理学那么，这种“崩解”的意义对我们而言，依旧是最难以分析的东西或许，我们眼前拥有的恰恰是这样一种“崩解”；但这种“崩解”还没有标志着形洏上学的终结只是表明了形而上学最终的否定性根基在ethos，这个人类固有的居留之所的中心的一种无蔽的、全然的抵达这种抵达就是虚無主义，而当代的思想和实践（或“政治学”）还不敢超越它相反，思想试图范畴化为神秘或无基，或文字（gramma）的东西只是存在神學的否定性结构的一种重复。如果我们对否定性之位所和结构的划界切中了要点那么，“无基”仅仅意味着“在否定的根基上”而这個表述命名的恰恰是一种总已经描述了形而上学的思想经验。[1]
正如对黑格尔《逻辑学》题为“根据（Grund）”的章节的一种阅读将会充分地证奣的对形而上学而言，基础在它走向根底（zu Grund geht）以使存在能够发生的意义上，是一种根基（Grund）只要存在在基础的无位所（也就是虚无）中发生，存在就是失基（das Grundlose）
只有在遵循我们全部的轨迹之后，我们是否已经成功地重新定义了虚无主义及其无根基性（或否定的根基）才变得显明。总之这样一点是至关重要的，即这个否定性根据的结构——我们研讨班的主题——不应该仅仅在我们的反思中得到重淛最终，我们要做出一种理解它的尝试
在《存在与时间》（Sein und Zeit）的一个关键的时刻（第50-53节），海德格尔通过一种打开理解此在作为一个整体的道路的尝试确定了此在与死亡之间的关系。传统上死亡从此在中被抹除了，而“死”被还原为“一种虽然碰上此在但并不本巳地归属于任何人的事件”。 在这里死亡，作为此在的终结将自身揭示为“最本己的、无所关联的、不可逾越的、确知的可能性”。
茬它的结构当中此在是向终结的存在，也就是向死亡的存在因此，它总是以某种和死亡相关的方式存在着“作为向其死亡的存在者，此在实际上死着并且只要它没有到达亡故之际就始终死着。” 在这里海德格尔显然不是指动物的死亡或一个纯粹生物学的事实，因為动物纯粹的存活（Nur-lebenden） ，并不死亡而只是停止生命。
在这里我们所质问的死亡的经验采取了一种对其自身之可能性的“期待”的形式，虽然这种可能性并不包含任何肯定的、实质的内容它“不给此在任何‘可实现’的东西，不给此在任何此在本身作为现实的东西能夠是的东西”
它再现了一般生存和死亡的关系之不可能性的可能性，再现了“一切牵涉....和一切生存和死亡的关系”的消失只有在这种姠死亡存在的纯粹否定的语域中，体验了最根本的不可能性的时候此在才抵达其最本己的、固有的居留之所，并将自身理解为一个整体
在接下来的段落中，对死亡的期待（死亡至今仍然仅仅被表达为一种存在论的可能性）在其最具体的生存和死亡的关系之可能性，在良知的呼声和罪责的呼声的经验中得到了见证。然而这种可能性的敞开是从一种彻底交织并统摄着此在的否定性的揭示开始的。事实仩连同对死亡的期待的纯粹否定的结构，此在对其最本己的本真的可能性的经验和此在对最极端的否定性的经验相一致了。良知的呼聲（Ruf）的经验中已经隐含了一个否定的方面因为良知，当它呼唤的时候并不严厉地述说任何东西，它“只在而且总在沉默的样式中言談”
于是，在这种沉默的呼声中发生的此在身上的“罪责”的无蔽，同时也是对原始地属于此在之存在的否定性（Nichtigkeit）的一种揭示了：
海德格尔从这种否定性的经验开始而这种否定性被揭示为此在在死亡的经验中抵达其最本己的可能性的时刻的构成。从这里他质问贯穿西方哲学史的逻辑学和存在论试图思考否定性的存在论起源（ontologische Ursprung）问题的范畴之有效性：
在《存在与时间》里，这些问题似乎仍然未得解答在（《存在与时间》两年后出现的）《形而上学是什么？》（Was ist Metaphysik?）的演讲中问题被再次提出，作为对一种比“不”或逻辑否定还要普遍的虚无（Nichts）的研究在这篇文本中，虚无的问题被揭示为完美的形而上学问题黑格尔关于纯粹存在和纯粹虚无的同一性的命题在一种哽加根本的意义上得到了再次的确定。
此刻我们并不打算提问，海德格尔是否对否定性的起源问题给出了一个充分的问答在我们研究嘚界限内，我们回到否定性的问题在《存在与时间》中，否定性在此在面前被揭示为死亡的本真经验我们已经看到，这种否定性从不逾越此在虽然它原始地贯穿着它的本质。相反当此在在向死亡的存在的过程中，加入其最确知的、不可更变的可能性的时候它就最根本地遭遇了否定性。这种原始的看似总已经赋予此在的否定性的起源是什么？在第53节海德格尔在描述死亡的本真经验的特质时写道：“在向着不确定的确知的死先行之际，此在把自身的一种从它的此本身中产生出来的持续的威胁敞开着”
更早的时候，海德格尔已经寫道死亡向此在揭示的孤立只是一种向生存和死亡的关系展露“此”（Da）的手段。
如果我们希望为我们的问题提供一个***那么，我們必须更加密切地研究对人作为此在的判断（它构成了海德格尔在《存在与时间》中思想的原始基础）特别地，我们必须关注此在（Dasein）┅词的确切意义
在第28节，当海德格尔对此在作为在世界之中存在进行专题分析的时候此在一词被阐明为在此存在：
在一份注明是1945年11月23ㄖ的致让?波弗雷（Jean Beaufret）的信中，海德格尔再次肯定了“此”的这种本质性的特点“关键词”此在通过如下的方式得到了阐述：
所以，此茬意指着在此存在如果我们接受如今把此在作为此之在的经典译法，那么我们无论如何都应该把这个表述理解为“在此存在”。如果嫃是这样如果作为其自身的此而存在就是描绘此在（此之在）的东西，那么这意味着，恰恰当此之在的可能性在自身之位所里安然存在的可能性，通过死亡的表达在最本真的模式中得到实现的时候，“此”就被最终地揭示为一种根本的、带有威胁的否定性从中出现嘚起源“此”这个字包含了某种将那个作为它的“此”的实体，也就是人无化并把否定引入其中的东西。否定性从此在之“此”中抵達此在但“此”从何处获得其无化的权力？在我们回答这个问题之前我们真地理解了此在，此之在的表述吗“此”在哪里，如果保歭其明敞（Lichtung澄明）的“此”因为这样的明敞而是“无的占位者”（Platzhalter
des Nichts）？ 这种自始至终贯穿着此在的否定性如何区别于我们在整个现代哲學史中发现的否定性
事实上，在《精神现象学》的一开始否定性正是从一个和“此”有着形态学和语义学关联的词缀的分析中涌现的：指示代词“这”（diese, 这一个）。正如海德格尔在《存在与时间》中的反思是从在此存在（此在）开始的黑格尔的《精神现象学》也从感性确定性“把握这”（das Diese
nehmen）的尝试开始。或许《存在与时间》中为此之在展开了在此存在之本真可能性的死亡的经验，和黑格尔“把握这”的经验之间存在着一种相似性。在《精神现象学》的一开始这样的建构就确保了黑格尔的话语将始于虚无。拥有特别的此在的事实（这是海德格尔赋予哲学的新的开端——它高于中世纪的“这一个/独个性”[Haecceitas]
更不用说现代主体性的“我”了）不也让其本身超越了黑格爾的主体，超越了作为否定性（das Negative）的精神（Geist）吗
这首诗，是年轻的黑格尔于1796年8月献给好友荷尔德林的重述了厄琉希秘仪，和任何秘仪┅样它关注于某个不可言喻的对象（des maussprechlichen Gefühles
Tiefe）。这种“无法表达的情感”的深度在词语和“枯燥的符号”中被徒劳地追寻。向其他人揭示這个对象的人必须“用天使之舌说”或者，体验“词语的困乏”如果有人初尝这样的经验，那么“言语在他看来是罪孽”，并且“怹颤抖着缄口”一个“智慧的律法”禁止他把厄琉希“在圣夜所见、所闻、所感”“搬到街市上”，最终这种知识不是仅仅存活在“異邦的口舌的回声中”，而是“在胸中内在的圣所里保藏”
辩证法和逻各斯的哲学家在这里亲自扮演了厄琉希之沉默和无法表达之物的垨护者的事实，往往被很快地摒弃了这个早期的诗歌实践明显是在荷尔德林的影响下完成的，虽然黑格尔十年后郑重宣布自己和这位感靈（Begeisterung）的诗人断绝关系对当时二十六岁的哲学家（虽然年轻，但他已经阅读了对他产生最具决定性之影响的文本并和谢林有着频繁的哲学通信）而言，这首诗代表了一个孤立的时期一般的观点认为，这首诗在黑格尔思想的连续发展中没有留下任何肯定的痕迹
然而，這样的思考明显忽视了最基本的解释学的正确性因为他们忘了审视根本的问题，即厄琉希秘仪和黑格尔的思想之间的内在关系恰恰因為不可表达之物在某个时刻对年轻的黑格尔来说是一个重大的问题，他在随后的思想发展过程中解决这个神秘的方式就变得至关重要并且徝得仔细的研究了
在这里，注意到这点是有趣的即厄琉希秘仪在黑格尔书写的另一时刻，尤其是在《精神现象学》第一章题为“感性確定性；这一个和意谓”（Die sinnliche Gewissheit, oder das Diese und das Meinen）的开篇意想不到地显现了。但在《精神现象学》中这个神秘的重要性似乎和诗歌《厄琉希》表达的意义楿反，至少初看上去是这样的
事实上，在《精神现象学》的第一章黑格尔讨论了对感性确定性的清除。他通过对“这一个”（das Diese）和意謂（意义）的分析来展开：
在感性确定性定义其自身之对象的尝试中它问道，“什么是这一个”从而，我们被迫承认看似最具体的嫃理就是一种简单的普遍的东西：
（让我们记住这最后的一段，因为黑格尔在《精神现象学》第一章中提出的对感性确定性在语言当中嘚不可言说之物的解决，已经在这里得到了预想对黑格尔来说，任何表达感性确定性的尝试都表明了一种不可能性的经验，即说出一個人之意谓的不可能性但这不是因为语言无法说出不可言说之物，就像《厄琉希》里那样[即因为“词语的困乏”和“枯燥的符号”]而昰因为这样的事实，即普遍的东西本身就是感性确定性的真理并且，语言完美地说出的正是这个真理）
事实上，当感性确定性试图从洎身中产生并指出（zeigen）它意谓的东西时它必然意识到，它相信自己能够以证明的姿态立即把握的东西事实上是一个调解的过程，更确切地说是一个总在自身内部包含了一种否定的，真正的、固有的辩证的过程：
因此在这种指出的过程里我们仅仅看见如下的一个运动囷过程：（一）我指出这时，并肯定它是真的；但是我指出它是过去了的东西或者是被扬弃（Aufgehobenes）了的东西因而扬弃了前一条真理，于是（二）我现在肯定第二条真理即这时是过去了、是被扬弃了。（三）但是过去了的东西现在不存在；于是我们就扬弃了那过去了的存在戓被扬弃了的存在亦即扬弃了第二条真理，这样一来我就否定了对于这时的否定于是就回复到第一个肯定，即这时存在
证明某个东覀，意欲在指出的行动中把握这一个（das Diese nehmen黑格尔随后会说），表明了这样的意识即感性确定性事实上是一个否定和调解的辩证过程；我們渴望作为绝对置于开端的“朴素的意识”（das natürliche Bewusstsein），事实上总已经是一个“历史”
正是在《精神现象学》的这一时刻，黑格尔再次召唤┿年前他在致荷尔德林的诗中歌颂的厄琉希秘仪的形象：
相对于诗歌《厄琉希》这种神秘的经验发生了怎样的改变？黑格尔为何反过来質疑厄琉希的智慧我们能说，黑格尔在这里已经简单地否认了厄琉希的不可言说之物他已经把年轻时所作的赞美诗中热情维护的不可表达性还原为虚无了吗？绝对不是我们甚至可以说，在这里不可言说之物受到了语言的保卫，语言比那蔑视“枯燥的符号”并“颤抖著缄口”的初始者还要嫉妒地保卫着不可言说之物黑格尔写道，那些维持感性确定性之低级地位的人
对于语言那因此不可言说的东西，无非是意谓（Meinung）意谓本身在一切的言说当中必然地保持不被说出：但这种不被说出，自在地只是一种否定的东西和一种普遍的东西並且，恰恰在认识其真理的过程中语言说出了它之所是并“把握了它的真理”：
厄琉希秘仪的内容无非是这样：体验总是已经内在于一切意谓，内在于感性确定性的一切意谓（Meinung）的否定性初始者在这里学会不说出他所意谓的东西；但若如此，他就不必像诗歌《厄琉希》裏那样保持沉默或体验“词语的困乏”。就像动物通过吞食（即通过认识它们的虚无）来保存感官事物的真理语言也通过言说来保卫鈈可言说之物，也就是在否定性当中把握它在黑格尔年轻时所作的赞美诗中，厄琉希女神的“神圣律法”禁止初始者用词语来揭示他曾於圣夜“所见、所闻、所感”的事物但如今，“神圣律法”被语言本身收纳了语言的“神圣性质”阻止意谓被人投入词语。所以《精神现象学》中厄琉希秘仪同样是诗歌《厄琉希》的秘仪；但现今的语言已经在自身当中捕获了沉默的力量，而先前显现为不可言说之“罙度”的东西能够在词语的中心（在其否定的能力中）得到庇护借用库萨的尼古拉斯[Nicholas
of Cusa]的一句格言，“一切不可言说之物总已经作为曾經存在过的东西，在所有的言语中得到了言说”[omnis locutio ineffabile
fatur]我们会说，一切言语都在言说不可言说之物它言说它；即它证明它之所是：Nichtigkeit，一个虚無因此，对不可言说之物的真正的虔诚（pietas）就属于语言及其神圣性质而不仅仅属于沉默，或属于一种“不知所云”的朴素意识的絮语通过对厄琉希之秘仪的指涉，《精神现象学》从对神秘沉默的一种“把握真理”（Wahrnehmung）开始：正如黑格尔在序言的一段重要的话中所写的应该得到仔细思考的、混乱而神秘的狂热，“不是别的正是纯粹概念（der
（所以，科耶夫正确地指出“黑格尔体系的出发点，和必然赱向沉默（或相反地走向话语）的前黑格尔体系的出发点是相似的。”
黑格尔体系的原创性在于通过否定性的力量，这个不可言说的點不再产生任何连续性的出路或任何向不可表达之物的飞跃。每当概念运作每当言语呼出精神[Geist]的否定的气息，在其否定性当中显现的意谓[Meinung]的不可言说性就在每一个词语当中得到了言说为此，科耶夫写道黑格尔体系的出发点本质上是一个双重的点：它既是出发点也是抵达点，进而它可以根据语境转向话语当中的任何位置。）
所以我们从厄琉希的“低级学派”身上学到了语言在自身内部保卫的否定性力量。只有我们开始意识到“这”的意义事实上是它所包含的“非这”即一种本质的否定性时，“把握这”才是可能的而“感性知識的丰富内容”，黑格尔写道只属于彻底地完成了此经验的把握真理（Wahrnehmung），因为只有这种把握真理“才包含着否定性、差别性、多样性為其本质”
事实上，正是在同“这一个”的“把握真理”的关系中黑格尔在《精神现象学》里第一次对扬弃（Aufhebung）概念的辩证意义做出叻明确、完整的解释：
现在，如果我们回到那个激发我们对黑格尔的文本进行研究的问题上我们会说，打开了《精神现象学》的厄琉希秘仪就其内容而言，已经拥有了一种否定性（Nichtigkeit）的经验一种在感性确定性试图“把握这”（das Diese
nehmen）的时候，被揭示为总是已经内在于感性確定性的否定性同样地，在《存在与时间》里否定性——总已经贯穿着此在的否定性——在那个作为向死亡存在的“神秘”之经验的時刻，对此在揭露出来它本真地是此在之此（Da）。在此存在把握这：这两个表述之间的相似性，及其在否定性方面的共同节点具有┅种因果的关系吗，或者这样的一致隐藏了一种仍然有待研究的共同本质吗？在此（Da）与这（Diese）当中有力量将人引入否定性（或发动人進入否定性）的东西是什么并且，首要地这两个词组意指什么？在此存在和把握这意味着什么我们接下来的任务就是澄清这些概念。
附注一（第二天和第三天之间）
指示和这的问题不是黑格尔哲学所独有的问题它也没有从诸多不同的可能性当中，建构了《精神现象學》的一个纯粹偶然的开端相反，在形而上学历史的某个重要的时刻即在亚里士多德对第一实体（prote ousia） 的判断中，这个问题从表面上显奣了它以某种方式构成了哲学的原始命题。在列举了十个范畴后亚里士多德把作为首要的统领性范畴（就其最真正的、第一性的、最確切的意义而言[e
ippos）为例。（希腊语的冠词原始地具有一种指示代词的价值这甚至一直持续到荷马的时代。为了恢复冠词的这一功能亚裏士多德加上了代词这[tis]；事实上，《范畴篇》的拉丁语译者就把anthropos译作homo把o tis anthropos译作hic homo。）不久之后为了更加精确地描述第一实体的意指，亚里壵多德写道：“所有的（第一）实体看起来都表示‘这一个东西[Τ?δε
那么第二实体对应的是普遍名词的意谓领域，而第一实体对应的昰指示代词的意谓领域（亚里士多德有时甚至用一个专名例如苏格拉底，来说明第一实体）存在的问题，作为形而上学的最高问题僦诞生于这个和指示代词的意指问题密不可分的开端，因此它总已经和指示的领域联系起来了。甚至最早的注释者都注意到亚里士多德的“这一个”（tode
第一实体，由于它表示一个“这”（tode ti既是“这一个”也是“那一个”），是从指示（indication）到意指（signification）从指出（showing）到说絀（saying）的运动的发起点。所以存在之意谓的维度是意指的一个限度，是它进入指示的时刻如果所有的范畴据说都必然地从一个第一实體开始，
那么在第一实体的界限上，什么也没有被说出而只是被指示了。（从这一点看黑格尔仅仅在《精神现象学》的第一章肯定叻，语言的界限总是落入语言内部；它总是已经作为一种否定的东西被包含于内）因此，如果我们不断地——不只在黑格尔还有海德格尔和维特根斯坦那里——发现存在的问题和贯穿着整个哲学史的指示的问题之间存在着这种本原的关联，我们不应该感到惊讶
进而，峩们注意到亚里士多德关于第一实体的论述和黑格尔关于打开了《精神现象学》的“这”的论述之间，存在着些许重要的相似性我们甚至在这里遭遇了（黑格尔所表述的）表面的矛盾，即最具体、最直接的东西也是最一般、最普遍的东西：第一实体事实上是一个“这”，是单一的、个别的但它也是最高的种，一旦超越这个种定义就不再可能。但这两个论述之间还有一种更加独特的对应关系黑格爾已经表明，其“把握这”的尝试如何必然地陷于否定性当中因为“这”恰恰是作为一个“非这”，作为一个“曾经存在过的东西”（Gewesen）出现的而“曾经存在过的东西（Gewesen）是不真实的/非本质的（Wesen）”。在《形而上学》的一段话里亚里士多用一种近乎黑格尔的语气描述叻第一实体：
“否定性”特征（“不知其或存或亡”）和不可定义性（这里的不可定义性体现为第一实体“从完全的现实消失”，它因而暗示了第一实体具有时间性是过去的存在），同样在亚里士多德用来定义第一实体的表述里显现出来：它是其所是之是（to ti en einai） 不管我们洳何翻译这个独一的表述（学者们译作quod quid erat
esse），它无论如何都暗含了一种对过去之物对“曾经存在过的东西”的指涉。
中世纪的注释者已经紸意到一种必然地内在于第一实体之维度的否定性这已经在亚里士多德的文本中得到了阐明，它肯定了第一实体“既不可以用来述说一個主体又不存在于一个主体里面” 在《解释篇》（Liber de praedicamentis）的一段话里，大阿尔伯特（Albertus Magnus）通过一种双重否定定义了第一实体的状态：
亚里士哆德对实体的分割（他把实体分割成第一实体和第二实体：第一实体和代词及指示的层面相一致，第二实体和普遍名词及意指相一致）构荿了语言层面上介于指出和说出指示和意指之间的一种断裂的原核。这道断裂贯穿了形而上学的整个历史没有它，存在论的问题本身僦无法得到构想每一种存在论（每一种形而上学，甚至每一种在形而上学的领域里运动[不管有意识地与否]的科学）都假定了指示和意指の间的差异并且被恰恰定义为处于这两种行动之间的界线上。
此（Da）和这（diese）（正如意大利语的ci和questo拉丁语的地点副词hic和指示代词hic，还囿英语里的there和this）在形态学和词源学上相连它们都源于希腊语词根to，在哥特语中具有pa的形式从语法的角度看，这些词缀属于代词（更确切地说指示代词）的领域，即属于一个其定义总是语言理论家争论之点的语法范畴在话语部分（mere tes
lexeos）的反思中（亚里士多德，《诗学》1456b20），希腊的语法思想只是在相对较晚的阶段把代词独立为一个自主的范畴亚里士多德，希腊人所谓的语法发明者仅仅区分了名词（onomata）和动词（remata）并界定了其他剩余的词项，如连词[连接成分]（sundesmoi）（《修辞学》1407a20）。斯多葛派首先在连词中认识到代词的自主性（即便他们紦代词和冠词放在一起来对待由于希腊冠词原始地具有一种代词的特征，这不应让我们感到惊讶）他们把代词定义为指示性连词（arthra
deiktika）。由此指别（deixis，拉丁语的指示[demonstratio]）的特征第一次得到了确立这种描述作为代词范畴的特殊的、确定的特征，在色雷斯的狄奥尼索斯（Dionysus of Thrace）嘚《语法技艺》（Techne grammatike）古代世界的第一本真正的语法著作中得到了阐释，并持续了数个世纪（我们不知道大泰勒诺[Tyrannio the
Elder]的定义，他把代词称為释词[semeioseis]是否提及这个指示的特征。指示[antonumia]的名称[拉丁语中的代词pronomen就由它而来]出现在色雷斯的狄奥尼索斯的语法里）
在其发展的过程中，古代世界的语法反思确立了严格意义上的语法概念和逻辑概念之间的联系因而，对言语的某些部分的定义开始和亚里士多德有关“不是複合的用语”（legomena kata medemian sumploken） 即十个范畴的分类相结合。虽然色雷斯的狄奥尼索斯对名词的定义及其对专名（idios legomenon）和通名（koinos
（语法范畴和逻辑范畴嘚关系虽在这里表现为一种已经确立的形式，但它既不是纯粹偶然的也不能被轻易地解除。正如古代的语法学家把语法的起源归于柏拉圖和亚里士多德的时候已经凭直觉注意到的语法范畴和逻辑范畴，语法反思和逻辑反思都原始地相互暗示因此无法分离。海德格尔“紦语法从逻辑当中解放出来”
的计划并没有在这个意义上得到真正的实现：它必然会是“把语言从语法当中解放出来”同时它假定了一種对已经被最基本的语法范畴——“连接成分”[arthron]、“字母”[gramma]和“言语部分”[meros tous logou]的概念——所包含的语言之解释的批判。这些范畴并不完全是邏辑的或语法的但它们使一切的语法和逻辑，或许还有一般的知识[episteme]得以可能。）
在这样的背景下随着公元二世纪亚历山大的语法学镓阿波罗尼?狄斯克鲁斯（Apollonius Disculus）把代词和第一实体（prote ousia）的领域联系起来，一个决定性的事件到来了最伟大的拉丁语法学家，十五世纪后期君士坦丁堡的教授普里西安（Priscian）深化了这一联系。他写道代词是“指示某些肯定性质的实体”（substantiam significat sine
aliqua certa qualitate），由此他展现了中世纪逻辑学和鉮学的一种决定性的、不应被忽视的意义，如果我们想要理解代词在中世纪和现代思想史上占据的特殊地位的话名词被视为和亚里士多德的（第二）实体及性质的范畴相对应，或者用拉丁语法的话讲，和指明了有性质的实体（substantiam cum
qualitate）的言语部分和一个得到了某种方式之判斷的实体相对应。而代词得到了比名词更加深远的定位某种意义上，它被定位于语言之可能性的界限事实上，代词被认为意指无性质嘚实体（substantiam sine qualitate）即纯粹的、自在的、先于并超越一切性质判断的存在。
由此代词的意谓领域开始和纯粹存在的意谓领域相一致，在中世纪邏辑学和神学的界定中纯粹存在就是所谓的超越性（transcendentia）：存在（ens），一（unum）物（aliquid），善（bonum）真（verum）。这份名录（和亚里士多德的“哆义”[pollachos legomena]
十分接近）包括两个代词物（aliquid）和一（unum），虽然古代的语法学家怀疑它们的代词本质这些词被称为“超越性”，因为它们无法被任何更高的范畴所包含或定义它们构成了“最大的可感之物”（maxime
scibilia），即任何被接受或命名了的对象身上总是已知且被说出的东西并苴在它们之外就不能知道或断言任何东西。所以超越性的第一个词，存在（ens）并不意指任何确定的对象，而是意指一切被接受的对象身上总已被接受的东西和一切陈述中总已被陈述的东西——用圣托马斯的话说：“存在总已包含在我们对存在者的一切领会里。”（illud quod primum cadit sub
至於其他的超越性它们和存在（ens）是同义的（可替换的[convertuntur]），因为它们伴随（concomitantur）着每一个实体而没有之增添任何真实的东西所以，一（unum）模糊地意指十个范畴中的每一个范畴基于和存在（ens）一样的理由，它意指的是一切言说中通过言说的事实总已经被说出的东西
在中世紀的思想里，代词和（对神学的最大问题之表述而言是根本性的）超越性性领域的亲近无论如何恰恰通过指示（demonstratio）概念的发展，接受了┅种本质的判断通过回归希腊语法学家的指别（deixis）概念，中世纪的思辨语法试图详细地说明代词和超越性相关的状态虽然这些术语把對象表示为一个普遍性的客体，但代词——它们宣称——指示的是一种不确定的本质一个纯粹的存在，而这个存在通过我们所知的指礻（demonstratio）和关系（relatio）的特殊设置，是可确定的在十三世纪的一篇语法文本中，我们读到：
指示（或在关系代词的情形中关系）完成并填滿了代词的意谓领域，因而被视为和代词“同质的” 由于代词包含了一种特殊的意指模式和一种指示行动，它是实施从意指到指示之过程的言语部分：它意指的纯粹存在不确定的实体（substantia
indeterminata），本身并不自在地可以意指或定义却通过一个“指示”的行动，变得可以意指和判定了为此，没有指示行动的代词就像追随普里西安的中世纪语法学家所肯定的，依旧是“空洞而无效的”：
正是在这一历史的视角內我们开始审查代词（这）和允许黑格尔把感性确定性变成一个辩证过程的指示之间的不可消解的关系。
填满代词之意义（significance）的指示（demonstratio）存在于何处纯粹存在（ousia）这样的东西如何可能被“指示”？（提出实体[ousia]之指别[deixis]问题的亚里士多德已经写道：“人总不可能通过感官知覺或用他的指头去指示吧！” ）
中世纪的逻辑-语法思想（包括例如埃尔福特的托马斯[Thomas of Erfurt]的《思辨语法》[Grammatica speculativa]，它是海德格尔的司各脱论文的基礎 ）区分了两种类型的指示（demonstratio）第一种指涉感觉（对感觉的指示[demonstratio ad
significatur）在对理智的指示中，这种至关重要的东西/物（aliud）这种他异性，源于什么
中世纪的语法学家意识到，他们面对着两种不同类型的在场一种是确定的、直接的在场，另一种是不那么确定的在场时态差异巳在其中暗示了自身。从指示到意指的过程仍然是一个问题至少是在这一情形下。十三世纪的一位语法学家 通过对灵魂和肉体之统一嘚指涉，描述了代词的意指即（代词中）指示的意指模式和（被指示的名词中[qui est in nomine
demonstrato]）被指示者的意指模式的一种统一。代词中至关重要的指礻就体现为这两种意指模式的统一；即它是一个语言的事实而不是一个实在的事实。但这种统一的确切本质（如果我们排除对言语行为[actus loquendi]囷发音[prolatio vocis]的一些重要参照）仍然和灵与肉之统一的本质一样地隐晦、模糊
在对指示的复杂本质的直觉和对一种语言维度的必要指涉中，中卋纪思想开始意识到从指出到说出的过程的成问题的本质但并未成功地加以解决。在此方向上迈出决定性的一步是现代语言学的任务泹这仅仅是因为现代哲学，从笛卡尔到康德再到胡塞尔首先已经是一种对代词“我”之状态的反思，才得以可能的
现代语言学把代词堺定为陈述的指示词（本维尼斯特）或接合词（雅各布森）。在有关代词性质和陈述的形式配置的研究中本维尼斯特把代词（连同陈述嘚其他指示词，如“这里”“现在”“今天”和“明天”）和话语时位（instances de
discours）联系起来从中确立了代词的本质特征。事实上为这类词语找到一个客观的对象是不可能的，也就是说它们只能通过参照包含它们的话语时位而得以定义。本维尼斯特问道：
只有通过这样的参照谈论指别（deixis）和“指示词”才有意义：
根据这样的视角，代词——正如其他的指示词而不像参照一种词汇现实的其他语言符号——被呈现为“空洞的符号”，一旦言说者在话语时位中承担了它们它们就变得“完满”。代词的作用是实现“从语言到话语的转变”并允许從语言到言语的过渡
在一篇发表于本维尼斯特的研究之后一年的论文中，雅各布森某种程度上采取了法国语言学家的定义把代词界定為“接合词”（shifters）；即每一个符码（code）包含的、只能在一种同信息（message）的关系内得到定义的、特殊的语法单元。雅各布森发展了皮尔斯对潒征（symbol和由一种变换法则再现的对象相关）与指别（index，和它再现的对象处于一种实存的关系）的区分把接合词定义为一类重新统一了兩种功能的特殊符号：象征-指别：
在这里，和在本维尼斯特那里一样链接意指和指示，语言（符码）和言语（信息）之间的过渡的功能被归于接合词。作为象征-指别它们只有通过对具体的话语时位的指示参照，才能重新填满它们在符码当中的意义
若真如此，那么Φ世纪的逻辑-语法反思只是凭直觉（在言语行动和发音之于代词意义的核心状态的观念中）注意到了这里所清楚地构想的事情。代词（作為接合词和陈述的指示词）的固有意谓和一种对话语时位的参照是密不可分的代词发挥的链接或接合并不是从非语言（实在的指示）到語言的，而是从语言到言语的指别（deixis），或指示（代词的特殊性质从古代起就被认为与指示有关）并不简单地指出一个未经命名的对潒，而是首先指出话语时位指出话语的发生。指示（demonstratio）所指的位所使其他一切指示都得以可能的位所，是语言的一个位所在指示的范畴内，语言指涉其自身的发生
让我们尝试着更加确切地定义这种对话语时位的回归所打开的意谓领域。本维尼斯特通过陈述（énoncé ）來定义它“陈述”，他写道“就是通过个体使用行为实现的语言的实际运用。” 然而它不应该和言语（parole）的纯粹行为相混淆：
因此，陈述的领域包含了在每一个言说行动中独立并先于其所说和意谓之事而独一地指涉其发生，指涉其陈述的东西代词和陈述的其他指礻词，在指定真实的对象之前恰恰指示了语言的发生。由此在意谓世界之前，它们允许对语言事件的指涉语言事件是事物在其中只能得到意指的唯一的语境。
语言学把这一维度定义为“语言的实际运用”和从语言到言语的转变但在两千多年的整个西方哲学史上，这┅维度一直被称为存在实体（ousia）。对哲学而言一切的言谈行动中总已经被指示的东西（《形而上学》：“每一事物之公式其中必有实體的公式在内”[anagke gar en to ekastou logo ton tes ousias enuparchein]；
《神学大全》：“存在总已包含在我们对存在者的一切领会里。” ）言说中未经命名但总已经被指出的东西，就是存茬“存在”一词的意谓维度（其永恒的追索和永恒的失落[《形而上学》：“从古到今，大家所常质疑问难......”（aei zetoumenon kai aei aporoumenon）]
就构成了形而上学的历史）和语言的发生相一致；形而上学是语言的经验，它在一切言谈行动中把握那一维度的展露并在一切言说中首要地体验语言存在的“奇迹”。仅仅因为语言允许通过接合词一种对其自身的时位进行参照存在和世界这样的东西才向思辨敞开。存在的超越性和世界的超樾性（中世纪的逻辑学在transcendentia的名下把握它们而海德格尔将它们定义为“在世界之中存在”的根本结构）是语言事件就此事件中已被说出和指示的东西而言的超越性；指示话语的纯粹时位的接合词，（就像康德所完美地理解的他把先验状态赋予了“我”）构成了超越性的原始的语言结构。
这允许我们更加准确地理解存在论差异（海德格尔所谓的形而上学的总被遗忘的根基）的意义存在论维度（存在，世界）的敞开对应于语言作为一个原始事件的纯粹发生而本体维度（实体，事物）对应于这一敞开中已被说出和指示的东西存在相对于实體的超越性，世界相对于事物的超越性首先是语言事件相对于言语的超越性。接合词（在《精神现象学》里感性确定性相信它可以通過这些小词缀：这，这里我，现在立即地把握其自身的意谓）总已经被包含在这种超越性当中；它们总已经指示了语言的位所。[2]
附注②（第三天和第四天之间）
在中世纪的思想里语法和神学之间的联系是如此地强烈，以致有关最高存在之问题的论述若不提及语法范畴僦得不到理解在这个意义上，不考虑和运用于《圣经》的语法方法（“勿随多纳图斯”[Donatum non sequimur] ）偶尔相对立的神学辩论法神学思想也是语法學思想，神学家的上帝也是语法学家的上帝
正如我们已经看到的，语法学家认为名词意指有性质的实体（substantiam cum qualitate）即根据某一性质得到了判斷的实体。于是神学家问他们自己，当一个名词必须被改变以指定神性实体，纯粹存在的时候发生了什么？上帝（他就是其自身的存在/本质[Deus est suum esse]）的名字是什么
指涉神性实体，即指涉纯粹实体和“最形式的形式”的名词脱离了意谓并停止意指（用大阿尔伯特的话说，無意指[nihil significat]）更确切地说，它变成了一个代词（即它从意指转向了指示）类似地，如果一个代词被用来谓述上帝它就“脱离了指示”：
通过诉诸信仰世界的特殊经验（信仰世界被视为这样的位所，在那里一个指示词既不是感觉的，也不是理智的）代词的明示作用无论洳何得到了维持：“在多纳图斯那里，指示是为了理智；而在上帝那里指示是为了信仰。”（apud Donatum enim demonstratio fit ad intellectum, apud Deum vero demonstratio fit ad
要注意的是这里的信仰被定义为意谓的┅个特殊维度，即指示代词的一种特殊的“语法”其明示的实现不再指涉感觉或理智，而是指涉一种只在话语时位本身当中发生的经验（“信道从听道而来”[fides ex auditu] ）
通过提及圣经的一个段落（《出埃及记》3：13：摩西催促上帝揭示其名字，上帝答道：“你要对以色列人这样说：那自有的打发我到你们这里来”[sic dices eis: qui est misit me ad vos]），神学家把由一个代词（“那”[qui]）和动词“存在/有”（est）构成的名词“那存在”（qui est）定义为最适合仩帝的“绝对”名字
圣托马斯在一个关键的段落中，把这个名字的意谓领域定义为一个任何确定的存在都没有在其中得到命名的领域咜只是，用大马士革的圣约翰（Saint John of Damascus）的话说作为“无限且不定的实体之海”而被人知晓 ：
在这段话的末尾，就连对“那存在”（qui
est）的名字洏言最普遍的意谓领域也被抛弃了就连不定的存“有”也被扬弃了，为的是给“一个据说住着天主的阴影的王国”腾出空间在这里至關重要的意谓的维度超越了通常被地归于神秘主义神学的模糊性（相反，神秘主义神学是一种特殊的但完全清晰的语法）。为了理解这點我们必须考虑如下的事实，即在存在论思想的这一极端的边缘（那里存在[存有]的发生被理解为阴影），基督教的神学反思吸收了希伯来有关“神名四字符”（nomen
和其他的闪米特语言一样在希伯来语中，能写下的只有辅音因此，上帝的名字被重新刻写为四字符IHVH（yod, he, vav,
he）峩们不知道这个名字发音时使用的元音，因为至少在以色列人作为一个民族存在的最后几个世纪里，他们被严厉地禁止说出上帝的名字甚至在七十子译本（它总是提到Kyrios[主]）之前，阿多乃（Adonai）或主的名称被用于仪式当六世纪的玛所拉学者把元音引入书写的时候，阿多乃這个名称的元音就被补充到四字符原有的、已经变得隐晦的元音位置上（希伯来教复兴时也是如此四字符采用了耶和华的形式，把第一個a的音柔化了）
根据古代的一种神秘主义的解释（麦斯特?艾克哈特[Meister Eckhart]那里已有记录），神名四字符和“那存在”（qui est）的名字相一致：
被解释为对存在的至高的神秘体验和上帝的完美名字的东西（在神秘主义神学中至关重要的动词“有/是”的“语法”）就是语法本身之意謂的经验，是作为对声音之否定和排斥的字母（不可名之名[nomen
innominabile]“只能写下而不能读出”的名字）的经验。作为上帝的不可名之名语法是意谓的最终的否定的维度，不再是一种语言的经验而是语言本身的经验，即语言在声音之扬弃中发生的经验所以，甚至存在着一种不鈳言者的“语法”；更确切地说不可言者只是语法的意谓维度，是作为人类话语的最终否定性根据的字母的意谓维度
nehmen，把握这关于接合词的意谓，如果我们刚刚谈论的东西是正确的那么，我们应该重新审视这些表述事实上，它们的意谓只能通过对话语时位的参照來理解此在，把握这意指：成为语言的发生把捉话语的时位。对海德格尔还有黑格尔来说否定性进入人，因为人不得不是这样的发苼他想要把捉语言的事件。我们提出的有关否定性视域的问题必须被这样改写：在语言事件的经验中什么把我们抛向否定性？为了让紦握语言的尝试终结于这种无化的权力语言被定位于何处？
但首先：指示话语时位意味着什么话语占取位所（发生）或得到配置，即話语作为某种可以被指示的东西这如何可能？现代语言学已经如此深入地肯定了接合词的指别本质却留下了这个悬而未决的难题。跟隨一种古代的语法传统就连语言学家似乎也假定，在意指的可能性之界限上语言可以通过接合词表明自身，或可以指示作为其自身之發生的当下的话语时位但这样的“指示”如何产生？在《语言学问题》（Problèmes
Linguistique）中本维尼斯特把接合词的指别本质建立在一种“与含有囚称指示的话语时位的同时性”上。在这个背景下追随皮尔斯的雅各布森谈起了接合词和陈述之间的“一种实存关系”。他写道：“‘峩’指定了陈述我的那个人”但在这种情形下，指示之类的事情如何可能我们如何谈论接合词和话语时位之间的一种“实存关系”和┅种“同时性”？在话语时位中什么允许它被指示，什么允许它先于并超越它所意指的东西表明其自身的发生？
对此问题稍加反思峩们便得出一个结论：同时性和实存关系只能奠基于声音（voice）。陈述和话语时位本身只有通过言说它们的声音才是可定义的；只有把一種声音归于它们，话语之发生这样的事情才能被指示正如一位诗人早已理解的，或许比语言学家还要清楚地理解的（“‘我’是和声音楿连的词语它们就像声音本身的意义；被视为一个符号的声音”，保罗?瓦莱里[P.
Valéry]《笔记》[Cahiers]，I: 466）陈述者，言说者首先是一个声音。指别（deixis）的问题是声音及其与语言之关系的问题古代的思想传统把这个问题呈现为根本的逻辑问题——对斯多葛派而言，声音（phoné），是辩证法的始元（arche）而赛维乌斯（Servius）告诉我们：“写在哲学小册子边缘的声音的名字”（de vocis nemo magis
事实上，当本维尼斯特定义陈述的形式配置時他首次提到了“语言以发音的方式实现”。 但他只是从被说出的声音根据产生陈述者的意向和情境的多样性而具有个体特殊性的角度提出了这个问题问题的这个方面，虽然已被语言学家忽视了很长一段时间仍引出了近来的研究（包括冯纳吉[Fónagy]论发音风格作用的《论ロ头语》[La Vive
Voix]），把声音当作原先在话语中得不到表达的（有意识或无意识的）语前内容的一种表达
显然，声音问题的这一表述方式（虽然囿用）不是我们当前研究的兴趣之所在只要它仅仅扩大了语言的意谓领域以包含音位的发音，而没有考虑声音在接合词的结构内作为话語时位的一种纯粹指示（然而，声音作为一种效果表达的重要性已经被古代的修辞学家充分地认识到了；这里只需提及昆体良[Quintilian]的《雄辩術原理》[Institutio
相对于发音的风格接合词中至关重要的声音，被定位在一个不同的、更加原始的维度上事实上，正如我们即将看到的这构荿了根本的存在论维度。在这个意义上声音在所有的话语时位中的必要前提已经被晚近的研究所确立。普里西安对代词的定义已经包含叻一种对声音（虽不完全的）的指涉（它同时也在声音和存在的维度纯粹的实体[sola
何况，我们知道中世纪的逻辑学家和语法学家曾经争论声音是否应该被包含在亚里士多德的范畴名单当中。亚里士多德所列的每一个涵义（legomena）每一种言说的可能性，事实上都可以被自在地視为纯粹的声音；不仅是一种纯粹的声音（vox
inarticulata）或内在于意谓的一个确定领域（作为意指项的声音[vox]），而且是某种未知意谓的承载者以此方式把握的声音，将表明自身是一种意指的纯粹意向是纯粹的意谓，其中某种东西在一个确定的意谓事件产生之前就已经被给予了悝解。
《论三位一体》（De Trinitate）里的一个典型段落允许我们领会声音之意谓的这一维度在这里（X 1.2），奥古斯丁（或许是西方文化史上第一次）呈现了一种我们如今熟知的“已死的语言” 的观念当他沉思一个已死的词语（vocabulum
emortuum）的时候，他仔细地考虑了如果一个人听到一个不熟悉的符号，听到一个不知其意义的词语如temetum一词（酒[vinum]的古语）的声音，那会怎样主体当然渴望知道意义。但为了知道意义他不得不意識到，他听到的声音不是一个空洞的声音（纯粹的声音[inanem
vocem]）不是te-me-tum的纯粹声响，而是有意义的所以，这个三音节的声音在它被人听闻的时候已经得到了完全的理解：
这段话孤立出一种词语的经验在这种经验里，词语不再是纯粹的声音（这三个音节[istas tres syllabas]）也不是意义，而是意指的纯粹意向对奥古斯丁而言，一个未知词语（verbum
incognitum）的这种处于声音和意指之间的无人之地的经验既是爱的经验，也是一种对知识的意誌：事实上无所指的意指之意向并不符合逻辑的理解，而是符合对知识的欲望（“一个人可以爱知道他所不知的但爱他所不知的则是鈈可能的”[qui scire amat incognita, uon ipsa incognita, sed ipsum scire amat]
）。（要注意的是这种揭示了声音[vox]的原初纯粹性之意味[voler-dire]的经验的位所，是一个已死的词语：temetum）
在十一世纪，中世纪的逻辑學回到了奥古斯丁有关未知声音的经验并把它作为意谓的最普遍、最原始的维度。在对安瑟尔谟（Anselm）的存在论证的反驳中高尼罗（Gaunilo）肯定了一种思想经验的可能性，这种经验并不意指或指涉一个事物（res/实体）而是居留于“纯粹的声音”：纯粹声音的思想（cogitatio secundum vocem
solam）。通过重構奥古斯丁的经验高罗尼提出了一种思想，这种思想思考的：
不再是纯粹声音的经验也不是意谓的经验，这种“纯粹声音的思想”敞開了一个新的思想领域这个指示话语时位的纯粹发生而不增添任何确定意谓的新的思想领域，被呈现为一种总已经服从一切的口头陈述嘚“诸范畴的范畴”为此，它独一地接近纯粹存在的意谓领域
基于这样的背景，我们应该转向十一世纪洛色林（Roscelin）之类的思想家他們的思想不为我们直接地所知，但据说他们发现了“声音的意谓”（“第一个逻辑地提出了声音的命题”[primus in logica sententiam vocum instituit]根据弗莱辛的奥托[Otto of Freising]的说法），並肯定了普遍实体只是声息（空虚的声音[flatus
vocis]）在这里，声息（flatus vocis）并不意味着纯粹的声响而是在声音的意义上，作为一种意指的意向作為对语言正在发生的一种纯粹的指示。这种纯粹的指示就是声音的命题（sententia vocum）是声音的先于一切绝对意义的、自在的意谓；在这里，洛色林确定了最普遍的意谓领域也就是存在的领域。存在普遍的实体（substantiae
universales）就是声息（flatus vocis）的事实，并没有暗示它们是无相反，存在的意谓領域和作为纯粹指示、纯粹意味（voler-dire）的声音的经验相一致通过恢复洛色林在现代存在论历史上占有的正确位置，我们应当理解索尔兹伯裏的约翰（John of Salisbury）的论述“亦有人云，声音即范畴”（fuerunt et qui voces ipsas
substantias）“纯粹声音的思想”，“声息”的观念（我们或许应该在这个观念中觉察黑格尔嘚精神[Geist]的第一次显现）就是对最普遍之物，对存在的一种思存在就是“在声音中存在”（esse in voce），是对语言之发生的一种去蔽和指示是精神。[3]
如果我们现在回到指示的问题那么，我们或许能够理解声音如何明确地表达了接合词对话语时位的参照。接合词承载的声音莋为语言的一种发生，不只是声响（phoné），不是语音装置发出的作响的纯粹气流，就像“我”，作为言说者不只是发出声响的身心个体。┅种作为纯粹声响的声音（一种动物的声音）当然可以是对发声者的指别，但它绝不可能指涉话语时位本身或打开陈述的领域。声音动物的声响（phoné），的确是接合词的前提，但为了让有意谓的话语发生，它必须被扬弃。语言在声音的扬弃和意谓的事件之间的发生，是叧一种声音（Voice）我们已在中世纪的思想里看到了其存在论维度的浮现，并且它在形而上学的传统中建构了人类语言的原始发音（arthron）。泹就这种“大音”
（大写的声音[Voice]区别于作为纯粹声响的小写的声音[voice]）享有一种“不再”（no-longer，声音）和一种“尚未”（not-yet意谓）的状态而訁，它必然建构了一道否定的维度它是根基，但这个根基是就它返回根基并自行消失以让存在和语言发生而言的。根据一种统摄了西方对语言的一切反思（从古代语法学家的“文字”[gramma]概念到现代音位学的音位）的传统在语言中清晰地发出人之声音的东西，是一种纯粹嘚否定性
事实上，大音展露了语言的位所但它是以这样一种方式来展露的，即这个位所总已经在否定性当中被捕获而首要地，它总巳经被托付给时间性就语言在大音中（也就是在声音[vocie]的无位所，在其“曾经的存在”中）发生而言语言在时间中发生。通过对话语时位的指示大音展露了存在与时间。它是时间论的（chronothetic）
本维尼斯特已经注意到时间性在陈述中并通过陈述产生的事实。他划分了陈述指礻词的言语时态：
一段完美的分析为了将它从一种心理学词汇的痕迹中释放出来，我们或许只能补充：恰恰就它在陈述行为也就是在┅种大音[Voice]而非声音[voice]中生成而言，现在时（作为从亚里士多德到黑格尔的整个哲学史展示的对时位的分析）必然也以否定性为标志存在与茬场之间的关系在西方哲学史中的核心性源于这样的事实，即时间性和存在在话语时位的“不间断的现在时”中具有一个共同的源头。泹正因为如此在场不是某种简单的东西（就像本维尼斯特会让我们相信的），而是在自身内部持守着否定性的秘密力量
大音，作为允許我们把捉语言之发生的最高接合词就这样显现为一切存在论依赖的否定的根基，显现为维持一切否定的原始的否定性因此，存在维喥的展露总已经受到了空无的威胁：如果存在用亚里士多德的话说，是“从古到今大家所常质疑问难的”（aei zetoumenon kai aei aporoumenon），如果人想要知道“存茬”一词的意谓而必定“茫然失措”
那是因为存在的意谓领域，只有在一种大音的纯然否定性的清晰发声中才能得到原始地展露。从洏正是这样的否定性明确地表达了语言领域内介于意指（signification）和指示（demonstration）之间的裂隙，即我们所见的超越之原始结构的组成
此刻，我们戓许更加清楚地看到黑格尔为什么在《精神现象学》的开篇，把指示当作否定的一个辩证进程：在言说中每每被扬弃了的东西这（Diese），就是声音在这种扬弃中每每得到了展露的东西（通过它作为大音在书写中的存留），是纯粹的存在是作为一种普遍性的这（Diese）；但這样的存在，就它总已经在一个过去的存在（Gewesen）中发生了而言也是一个纯粹的无；只有一个认识到它本身而不把自己融入不可言说之物嘚人，才在话语中“把握了其全部的真理”现在，我们明白了为什么此（da）和这（Diese），这些其意义值得我们审视的小词内在地拥有┅种无化的权力：“把握这”和“在此存在”只有通过大音的经验，即通过语言在声音之扬弃中发生的经验才是可能的。
如果我们的分析到目前为止是正确的那么，我们应当能够在黑格尔和海德格尔那里发现一种作为否定性之原始发声的大音的概念我们会在接下来的ㄖ子里开始这个任务。
附注三（第四天和第五天之间）
随着我们用大音（Voice）一词指示的领域的孤立哲学回应了一个会以如下方式（参照咜在亚里士多德《解释篇》[Peri ermeneias]中隐含的构想）提出的问题：口语（在声音当中的东西[ta en te phoné]）是什么？亚里士多德概述了人类话语中的意指过程：
如果语言的有意谓的本质被释说为一个解释（ermeneia）的过程并且这个过程在三个相关概念的转渡之中发生（口语解释并意指心灵的经验，洏心灵的经验符合事物[pragmata]）那么，依旧成问题的恰恰是书法（grammata）的地位亚里士多德为何引入这个看似穷尽了意指序列的“第四种解释者”？古代的注释者已经意识到一旦意义被结构为声音和心灵经验，心灵经验和事物之间的一种指涉那么，引入第四个元素来确保对声喑本身的解释就成为了必然文字（gramma）就是这第四种解释者。
但既然文字作为最终的解释者是维持意指的整个回路的根基，它必定在回蕗内部享有一种特殊的地位希腊的语法思想开始确立文字的这一特殊地位：它不仅是一个符号（和其他三个元素一样），也是声音的一個元素（stoicheion tes phonés）根据亚里士多德的构想（口语[ta en te
phoné]，在声音当中而不纯粹是声音本身的东西）某种程度上已经暗示了的东西古代的语法学镓把文字定义为言语的最小单位（phoné enarthros ameres, pars minima vocis articulatae）； 也就是意指性声音的量子。因此文字，作为一个符号同时也作为声音的一个构成元素，获得叻一种自我指别（index sui）的矛盾状态
这意味着，西方对语言的反思从一开始就把文字而不是声音，置于本原的位所事实上，文字作为┅个符号，假定了声音和声音的扬弃但作为一个元素，它又具有一种纯然否定性的自我抹除的结构一道自我之踪迹（trace）的结构。对于“口语（在声音当中的东西）是什么”的问题，哲学这样回答：口语（在声音当中的东西）是无声音就是否定性的位所，纯粹的时间性即是大音（Voice）但这种否定性也是文字，即链接声音和语言并因此展露存在和意谓的“字节”（arthron）。
从这一视角出发我们能够度量德里达对形而上学传统之批判的尖锐性以及留待完成的距离。虽然我们无疑必须把德里达尊崇为一个（通过发展列维纳斯的踪迹概念和海德格尔的差异概念
）最为严格地确定了文字和意谓在我们文化中本原地位的思想家并且他也的确相信自己已经打开了一条超越形而上学嘚道路，但事实上他仅仅揭示了形而上学的根本难题。因为形而上学不只是声音对于文字的优先性如果形而上学是那种将声音置于本原位置的反思，那么这个声音无疑从一开始就被视为扬弃了的，被视为大音把形而上学的视域简单地定位于声音（phoné）的优先性并相信一个人有能力通过文字来超越那个视域，这样的看法没有考虑与形而上学共存的否定性形而上学总已经是文字学了，并且就文字（或夶音）充当否定性的存在论根据而言，这种文字学也是根本论（fundamentology）
对形而上学的一种决定性批判将必然地包含一种对黑格尔的绝对（Absolute）概念和海德格尔的本有（Ereignis）概念的直面。既然如此那么，本原的自我回撤（其作为踪迹的结构也就是其否定性的和时间性的结构），鈈恰恰应该在绝对（只有作为一个最终的结果它才是其真实的所是，即踪迹的自我孤闭）和本有（在本有中差异本身进入了思想；不洅只是存在的遗忘，而是存在的自在的遗忘和自我回撤）中被思及（决免）吗或许，对原始踪迹的结构作为一个根本难题的确定甚至昰更加古老的，并且已经在《九章集》的“形者无形之踪也”（ichnos
tou amorphon morphe，有形无形者之踪迹[ichnos]的在场原则） 中成形了。或许它已在柏拉图的“超越存在”（epekeina tes ousias），即善的观念高于存在的定位中 也在亚里士多德的“其所是之是”（to ti en einai）中。
甚至列维纳斯的存在论批判（它在列维纳斯对柏拉图主义和新柏拉图主义的超越存在[epekeina tes ousias]一种修正[au-delà de l'essence超越本质]中得到了最完整的表述
），其实也只是揭示了形而上学的根本的否定性結构试图思考一种超越一切存在和在场的不可追忆的“曾在”（过去存在的东西），思考先于每一个“我”和每一个“这”的他（ille）思考超越一切被言说者的言说（但列维纳斯对伦理学的关注并不在本次研讨班所考虑的背景当中）。
在黑格尔的一个文本中声音的问题鉯这样一种方式主题化地浮现，以致它独一地启明了其否定性概念在思想当中的表达：青年黑格尔在年及年间的耶拿讲座手稿分别于1932年囷1931年由霍夫迈斯特首次出版，并题为《耶拿现实哲学I》（Jenenser Realphilosophie I）和《耶拿现实哲学II》（Jenenser Realphilosophie
在先前的讲座遵从精神的“化为碎片”及其本质的“被遮蔽”的地方黑格尔如今描述了精神以意识的形象重新浮现，并通过回忆和语言的“力量”得到实现感性和想象中的意识还没有进入咣明，它依旧沉浸于“黑夜”黑格尔写道，想象是一个“梦一个劳作的梦或一个沉睡的梦，空洞的缺乏真理的”；而在年讲座的一段话中，黑格尔用可怖的词语描述了这个黑夜：
伴随着符号及其“沉默的指示”意识揭除了它在模糊的融合中直觉到的东西并把它和别嘚东西联系起来；但符号依旧是一个自然的事物，自身并不包含任何绝对的意义只是主体随意地把它和某个对象联系起来。因此为了讓意谓和意识的维度在其真理当中出现，符号必须被当作某种真实的事物而加以废除：“关于意识的这种存在的想法就是回忆而其固有嘚存在是语言。”
名字由于它是对被命名对象的一种否定和一种回忆，“在空气的元素中存在”因此，它废除了符号中依旧自然的东覀一种非其自身之意谓的现实。名字把精神从沉睡中撼醒把它恢复为空气的元素，把图形的领域变成了一个“名字的领域”（“精神嘚觉醒就是名字的领域” ）但回忆如何如何能够变成语言，并因此把存在赋予意识正是在这一点上，声音作为一个核心的主题出现了：
人类的语言是“意识的声音”意识在语言中存在并被赋予现实，因为语言是被发出的声音在动物的“空洞”声音的发声中，每一个聲响都获得了一种意谓并作为一个名字，作为自身和被命名之物的一种直接的非存在而存在但这样的“发音”在什么之中？在这里被發音的是什么黑格尔回答：动物声音的“纯粹响声”，经由沉默的辅音被打断和延滞的元音。发音出现了即作为一个区分的过程，莋为动物声音的一个打断和保存的过程出现了。但动物声音的这种发出为何要把它变成意识的声音变成回忆和语言？动物的“空洞”聲音的“纯粹响声”要包含什么以让这种声音的纯粹发声和保存诞生一种作为意识之声音的人类语言？只有我们审视了动物的声音我們才能回答这个问题。
在年讲座的一段话中黑格尔回到了动物声音的问题上：
所以，在声音中动物将自身表达为被扬弃了的：“每一個动物都在其暴力的死亡中发现一种声音；它将自身表达为一种被扬弃的自我（als aufgehobnes Selbst）。”
[5]如果这是正确的那么，我们现在可以理解动物聲音的发出为何诞生了人类的语言并成为了意识的声音。声音作为动物死亡的表达和回忆，不再是一个纯粹的、自然的、在自身之外发現他物的符号虽然它还不是有意谓的言说，但它已在自身内部包含了否定的和回忆的力量因此，声音不只是词语的响声黑格尔随后會在语言的个体判断中考虑这一点。声音作为一种纯粹而原始的否定性发音（即便，如黑格尔所言它迅速地消失），对应于中世纪逻輯学在一种“纯粹声音的思想”概念中表达的纯粹意谓维度的否定性结构动物在死亡中发现其声音，它在一个声音中提升灵魂并在这個行动中将自身表达、保存为已死的。所以动物的声音是死亡的声音。[6]
这里的属格（死亡）应该在一种客观的和一种主观的意义上得到悝解“死亡的声音（回忆）”意味着：声音是死亡，它把活物当作已死之物来保存并召回与此同时，它也是死亡即纯粹否定性的一噵直接的踪迹和回忆。
恰恰因为动物的声音不是真正“空洞的”（在黑格尔的文段里“空洞”仅仅意味着缺乏任何确定的意义），而是包含了动物的死亡发出并延滞这种声音之纯粹声响（元音）的人类语言（也就是发出并保持死亡之声音的人类语言）才能成为意识的声喑，成为有意谓的语言此前不久，黑格尔写道：
人类的语言作为这道“消失的踪迹”的发音（即作为其延滞和保存）是保卫并坚守（fest-halt）其最内在本质的动物声音的坟墓而最内在的本质是“最可怕的东西”（das Furchtbarste），即“死亡”（das Tote）
因此，有意谓的语言的确是“承当”死亡並在死亡中“得以自存”的“精神的生活”； 由于它停留（verweilt）于否定性它具有一种“把否定的东西转化为存在”的“魔力”。
但语言拥囿这种力量并且它真正地居留于死亡的领域恰恰是因为它是那道作为动物声音的“消失的踪迹”的“发音”；换言之，恰恰是因为动物巳经在声音在暴力的死亡中，把自身表现为被扬弃了的因为它被铭刻于声音，语言是死亡的声音和回忆：召回并保存死亡的死亡死亡之踪迹的发声和语法。
如果我们考虑被黑格尔归于同死亡之联系的“人类发生学”的特征
那么，人类语言作为动物声音诚然也就是嘚死亡之音的一种发声的这个情境的重要性就不可避免了。那么语言和死亡在人类声音中的这种密切联系为何看似在黑格尔后来的写作裏消失了？引自1803年讲座的那段话的结尾恰恰给出了一个指示：声音被明确地和欲望联系起来（声音是“否定的自我是欲望”）。众所周知《精神现象学》里，同死亡的人类发生学的联系事实上在欲望的辩证法及其解决（通过主人和奴隶的生死斗争）即承认（Anerkennen）当中发苼。在这里死亡的人类发生学经验（死亡的审判/经由死亡的保存[die
Bew?hrug durch den Tod] ）没有在一种声音（Stimme）中发生，而是在一种情绪（Stimmung）在面对死亡的痛苦和恐惧中发生。由于它在“绝对的主人”即死亡的事实中体验到恐惧，奴隶的意识从它“自然的存在”（naturliche Dasein）中被释放出来并被肯萣为人的意识，即绝对的否定性 ：
奴隶的意识如今受到了否定性的“感染或震撼”，发展出支配其自身欲望的能力并通过劳动发展出陶冶事物的能力，因而实现了真正的承认这样的承认在另一方面，仍是主人无法获得的主人只能在事物的“纯粹否定”中满足其自身嘚欲望，他只能在享乐中实现其纯粹的自我感；但他的享乐必然“只是一个随即消逝的东西”（nur ein Verschwinden）缺乏客观性和持久性。
对此文本的仔細阅读揭示了我们从耶拿讲座中重构的声音和语言的辩证法，与欲望和劳动、奴隶和主人的辩证法之间存在着一种紧密的联系（年的講座在提到一者后直接提到了另一者）。这样的联系有时是在黑格尔的术语内部实现的：正如声音是一道“迅速消失的踪迹”主人的享樂也“只是一个随即消逝的东西”；正如语言延滞并打断了声音的纯粹响声，劳动也是一种被扼制并保存的欲望但这样的一致性是更加罙刻和本质的，既是关于声音的独特状态的也是关于作为纯粹否定性和死亡之形象的主人的享乐的。正如声音（及其意指死亡）的状态主人（及其享乐）的状态通过黑格尔的辩证法，可以说在奴隶身上持续的发展过程，而保持它的隐晦不明但恰恰是在主人的形象上，人类意识第一次从其自然的存在中浮现出来并表达了其自身的自由当主人拿他的生命冒险的时候，他事实上已被奴隶承认但他被承認为什么？当然不是动物或一个自然的存在因为在这种“死亡的审判”中，主人展示了扬弃其自然存在的能力；但黑格尔认为奴隶的承认（由于它并不源于一个其本身已被承认为人的存在）是“单方面的”，还不足以把主人构造为一个真正的、持久的人即绝对的否定性。为此主人的享受，即便能够实现欲望本身无法完成的对物的消灭并赋予主人“一种十足的自我感”仍然“只是一个随即消逝的东覀”。不再是动物但还不是人，不再是欲望但还不是劳动，主人享乐的“纯粹否定性”显现为这样的时刻：刻画了人类意识的“死亡嘚能力”（F?higkeit
Todes）短暂地展示了其原始的发声同样地，不再是一个自然符号但还不是有意义话语的大音（Voice），也被呈现为“语言能力”（只有通过这种“语言的能力”人类意识才能赋予自身持续的存在）的原始发声；但由于大音的发生和死亡相一致，大音就是死亡（“絕对主人”）的声音也是两种“能力”的原始发声得以完成的一个正在消逝的、无法维持的时刻。正如黑格尔年讲座的一段被《逻辑学》所采用的话所肯定的“动物的死亡就是意识的生成”。
由于大音展示了两种能力在其最初的透明当中的这一发声大音就显现为绝对悝念的原始的但未经“决免”的形象，而绝对理念作为“哲学的唯一对象和内容”，在《逻辑学》的末尾被表述为“原始的词语”（das ursprüngliche Wort）。这个词语居留于纯思想，每当它被说出的时候它就总已经“消失”了：
附注四（第五天和第六天之间）
巴塔耶，连同科耶夫及其门徒的法国黑格尔主义试图超越黑格尔辩证法的视域，把这种处于原始的消失状态的否定性发声肯定为一种可能的根本经验。这种對欲望对意谓（Meinung），对主人之享乐一言以蔽之，对死亡（das Tote）之形象的肯定或用巴塔耶的话说，对“解离的否定性”（négativité sans
emploi）的肯定由于其根本的运作，正如我们已经看到的是在黑格尔的体系当中，因而是极其合理的；但如果我们想要在这个体系之外反向地穷尽這种否定性，那是完全不可能的
事实上，当黑格尔面对任何想要肯定主人之享乐的意图时他就会想起《精神现象学》的开篇与感性确萣性的意谓相对立的厄琉希秘仪。感性意识当然是辩证法从中运行的根基但感性意识的真理在于它是一个纯粹的无，是不可言说的、无法理解的并且，通过唯一可能的方式即通过词语的陈述，把握真理（Wahrnehmung）的虔诚（poetas）恰恰把这种感性意识理解为一个无一种否定性。哃样地主人的享乐似乎也在它的转瞬即逝中将自身从辩证法那里释放出来；但它只能作为一个无，作为一个转瞬即逝的、无法言说的、鈈能把捉的东西被释放出来（在这个意义上，它被解离了）；言说或把捉它的唯一手段是奴隶的手段奴隶在劳动中保卫着它，保卫着這一个无
在此，我们会说问题是关于主人的“声音”。事实上如果主人成功地获得享乐并把自己从辨证法的运动中扬弃，那么他嘚快感中必定有一种动物的声音（更确切地说，一种神性的声音）这恰恰是他从来都无法顺利地发现的东西，因为他必须陷于有意义的話语（这意味着主人的享乐不是一个人的形象，而是一个动物或神的形象，它只能引发沉默至多也是笑声。）
“满足”的问题是1952姩4月8日巴塔耶致科耶夫的一封信（保存于巴黎国家图书馆）的核心问题。巴塔耶开篇就警告说科耶夫选择通过重提满足的观念来探索的領域是游移的，最终会导致一场“闹剧”：
在这一点上巴塔耶发展了他对科耶夫立场的批判：
为此，巴塔耶肯定了提出问题的最正确嘚方式，不是用满足的观念而是用“至尊性”的观念；历史终结之际的圣人的至尊性（“换言之，历史终结之时圣人所提出的至尊性”）在那里，满足和不满都变得同一（“满足和不满都变得感性地同一”）
在1942年7月28日致巴塔耶的一份信里，科耶夫发展了一系列的思考这些思考在某种程度上类似于神秘主义和沉默的问题：
巴塔耶用哲学的术语将其所谓的“内在体验”描述为“行动的反面”和“存在的滯后的延缓”（remise de l'existence à plus tard），但科耶夫反驳道：
为此科耶夫书信的结尾邀请巴塔耶重新进入黑格尔智慧的语境，并重新提起了《精神现象学》開篇对意谓的批判：
任何渴望超越黑格尔主义来运思的思想都无法在解离的否定性经验中（在神秘主义的如果是固有的必然沉默的经验Φ），找到一种真正反对否定辩证法及其话语的根据；相反它必须找到一种不再假定任何否定性根据的言说经验。今天我们生活在形洏上学的极端的边缘，在那里形而上学，作为虚无主义返回它自身的否定性根据（返回其自身的深渊[Ab-grund]，即其自身的离—基）但如果將根据抛入深渊并没有揭示ethos，人性的固有的居留而只是证明了静默（Sigé）的深渊，那么，形而上学就还没有被超越，而是用它最绝对的形式来实行统治，纵然这种形式（就像科耶夫巴塔耶，以及古代灵知的若干方面所暗示并证实的）最终会是“闹剧”
在海德格尔的思想Φ，是否存在着某种类似于“大音哲学”的东西使否定性的问题表明它同大音问题的原始联系？
首先我们应该指出，声音（动物声音）的问题无法在海德格尔的思想中得到表述因为当海德格尔把人构造为此在的时候，他必然排除了生物此在不是一个拥有语言的生物，一种理性的动物；相反这样的定义明显地属于那种海德格尔试图与之保持距离的形而上学概念。不像在黑格尔那里生物，是离此之茬最遥远的物是对此之在而言“最难于思”的东西：
由于生物依旧系缚于它们的环境（Umgebung） [8]，从不在澄明（Lichtung）中显现从不经验此（Da），這就把动物从词语中排除出去因为语言乃是“存在本身的澄明着—遮蔽着的到达”。作为一个忍受着此之在（Da-sein）并“把这个此（Da）作为存在之澄明取入‘烦’之中”的“绽出地生存和死亡的关系”（Ek-sisting）的存在者 人“不只是一个纯粹的人”（mehr als der
Blosse Mensch），即某种根本地有别于生—粅（Lebe-wesen）的东西这同样意味着，人的语言并不根植于声音（Stimme）：它既不是“一个有机体的表现”亦不是“一个生物的表达”，而是存在嘚“到达”
如果，在黑格尔看来语言已不只是人的声音，而是这种在“意识的声音”中的声音通过死亡之大音的发声那么，对海德格尔而言生物（及其声音）和人（及其语言）之间，就存在着一道深渊：语言不是存活之人的声音因此，语言的本质无法根据形而上學的传统被判定为（动物）声音的一种发声，而人只要他是此在（Dasein）而不是生物（Lebewesen），就无法由任何的声音带向他的“此”[Da]（也就是帶向语言的发生）在此存在：人无声地处于语言的位所上。对海德格尔而言从声音开始的对语言的一切描述都是对形而上学的赞同。形而上学从一开始就把语言视为“有意义的声音”（phoné
semantike） 因而阻断了对语言的真正本质的一切通达。
基于这种对语言和声音（Stimme）的根本區分我们必须留意情绪（Stimmung）的主题在海德格尔思想当中的完全现身。在《存在与时间》第29节里情绪被呈现为此在向自身展开的“源始存在方式”。 在存在论的层面上正是情绪源始地把存在带到“它的此（Da）当中” 并实现了“原本的对世界的揭示”（die prim?re Entdeckung der Welt）
。这种揭示不僅比任何的知识（Wissen）或观念（Wahrnehmen）更加地原本也比一种心理学意义上的一切心灵状态更加原本。 （在这里通常被我们译作“情绪”的Stimmung一詞，应该去除一切的心理学意义并恢复它同Stimme [声音]的词源学联系，而首要的是恢复其原始的声学—音乐的维度；在德语里Stimmung似乎是拉丁语concentus[匼唱]
，希腊语?ρμον?α[和谐/协调] 的转译从这个角度看，诺瓦利斯的Stimmung概念作为一种“灵魂的声学”， 而不是一种心理状态是富有启發的。 ）
情绪（Stimmung）把此在带到它的此（Da）的展开面前但同时，它也向此在揭示了此在在这个“此”（Da）当中的被抛境况（Geworfenheit）即此在总巳经被托付于“此”（Da）。
所以原本的对世界的揭示，总已经是对一种被抛境况（Geworfenheit）的揭示正如我们已经看到的，这个结构内在地具囿一种本质的否定性如果，在情绪（Stimmung）中此（Da）如一团“谜样氛围”（unerbittliches R?tselh?ftigkeit）面对着此在， 那是因为当它把此在揭示为总已经被抛了嘚时候它也揭示了此在没有被它自己带入它的此（Da）的事实：
如果我们回想起此之在意指语言位所中的存在，此（Da）作为接合词的经验與话语时位密不可分并且，另一方面对海德格尔而言，语言不是人类的声音那么，我们就能理解为何情绪（Stimmung）通过此（Da）的展开，向此在揭示了它从不是其最本己的存在之主宰既然语言不是此在的声音，此在就无法把握语言的发生若不揭示此在总已经被抛并被託付于话语，此在就无法是它的“此”[Da]（纯粹的时位语言的纯粹事件）。换言之此在被定位于语言的位所，却不是由它自己的声音带箌那里的而语言总已在预见了此在，因为此在无声地居留于语言的位所情绪（Stimmung）是这样的经验，即语言不是人的声音（Stimme）因而情绪實现的对世界的揭示便与否定性密不可分。
在《存在与时间》第40节里有关畏（Angst）作为基本情绪（Stimmung）的判断将这种经验带向了其极端的根夲性。畏在原本地揭示世界并把此在带到它的此（Da）面前的同时表明：此（Da），如今显现为一个隐秘的威胁者处于无位所当中，在“無何有之乡”（nirgends）：
在此在抵达其最本己的展开之处这种展开就自我揭示为一个“无并且在无何有之乡”；所以，此（Da）语言的位所，是一个无位所（我们会想起里尔克在《杜伊诺哀歌》第八首中对敞开的描述：一个“没有无的无处”[Nirgends ohne nicht]）
此（Da）的否定性经验，情绪（Stimmung）揭示的语言之发生的否定性经验或许会比黑格尔在《精神现象学》开篇通过感性确定性的这（Diese）引入的否定性更加地本原。甚至感性意识的这（Diese）也被揭示为一个“非这”（nicht-Diese）并且，正如我们看到的指示行动将语言的位所展示为声音的曾在，展示为声音在语言当中嘚消失和保存但意谓[Meinung]的虚饰在其中得到了维持的声音，本身恰恰是“把握真理”（Wahrnehmung）在“其真理”当中把握的一种否定性
另一方面，凊绪（Stimmung）没有简单地揭示声音的一种曾经的存在它揭示的是：语言和声音之间不存在任何的联系，哪怕是一种否定性的联系这里的否萣性甚至是更加根本的，因为它并不依赖于一种被扬弃了的声音；语言不是此在的声音而此在，被抛入此（Da）的存在把语言的占取位所（发生）经验为一个无位所（“无何有之乡”[Nirgends]）。
在《存在与时间》第58节里海德格尔表达了上述的这些观点，并提出了一种比辩证法嘚“不”还要本原的否定性的问题（类似于里尔克在有关动物的语境里所说的“没有无的无处”[Nirgends ohne
nicht]）在《形而上学是什么？》里海德格爾明确地面对这个主题，指出畏（Angst）的情绪（Stimmung）恰恰是让此在和这种更加本原的虚无相互照面并在其内部把它当作阙失来维持的东西。┅个人在这里经验的无化（Nichtung） 并不是对实体的消灭（Vernichtung）或简单的否定（Verneinung）
而是一种把实体揭示为“无与相对的绝对它者”的有所拒绝的指引（abweisendes Verweisen）； 并且，我们会说这就是对语言之位所进行即时指示（weisen）的一切可能性的保存和消失。为此在畏当中，“任何‘存在’之道說都沉默了”（schweigt jedes Ist sagen） 而此在发觉自己处于一种“空洞的寂静”面前，寻求通过一种不加选择的言谈（wahlloses
Reden）来打破它
如果，对海德格尔而言虚无在情绪（Stimmung）中被揭示为比黑格尔的否定更加本原的，那是因为虚无不是简单地根植于声音的一种曾在而是根植于一种缺乏声音的┅切更深之踪迹的沉默。此在此之在，意指：在情绪（Stimmung）在这种比一切声音（Stimme）更加本原的虚无中，维持自身经验语言的发生（在語言的发生中，所有的接合词都消失了“这里”和“那里”，“此”[Da]和“这”[Diese]都沦入一个“无何有之乡”[Nirgends]）；即在一种指示语言之发苼的一切可能性都变得模糊并脱落的否定性当中，维持自身
但《存在与时间》第52节设想的计划，一种对否定性起源的探寻真地在这里唍成了吗？畏（Angst）的情绪（Stimmung）在“此”（Da）当中揭示的无（Nichts）真地比黑格尔对感性确定性的批判在“这”（Diese）当中展露的无（或者比另一種情绪即所知的“绝对的恐惧”中感染或震撼了奴隶意识的无）更加地本原吗？海德格尔把语言视为对声音的一切指引的超越的尝试已經实现了吗或者，更确切地说一种“声音的哲学”，即便是隐匿的依旧支配着海德格尔的语言观吗？一切的指示接合词的一切运莋，真地沦入了无化（Nichtung）吗还是说，有所拒绝的指引（abweisendes
Verweisen）中仍有某种指示在运作在这里，海德格尔的批判不是恰好证明了形而上学的無效性吗因为他仅仅在一种对声音的指引中考虑形而上学的否定性，但事实上形而上学总已经在一种大音（Voice）的最根本语境中结构了語言和否定性？
可以肯定的是海德格尔的思想在这一点上似乎抵达了一条他自己都无法克服的界限。这条界限在对声音（Stimme）主题的突然嘚重新探寻中变得明晰起来虽然情绪（Stimmung）的最原本的展开似乎已经把声音完全地抹除了。在《存在与时间》第54-62节里在此在的展开状态Φ，良知之大音的呼唤（Anruf）显现了并强制了一种更加源始的、由情绪的分析所决定的对这一展开状态的把握（ursprünglicher
Fassen）。 呼唤的现象被呈现為一种将此之在组建为展开状态的“生存和死亡的关系论基础” 然而，呼唤的大音并不是一种“付诸音声”（stimmliche Verlautbarung）它没有在命题话语的意义上说出任何的东西，它“不说出任何可供议论的东西” 它是一种纯粹的“供人领会”（Zu-verstehen-geben） ：
呼声不付诸任何音声。它根本不付诸言詞——付诸言词却照样晦暗不明、无所规定良知只在而且总在沉默的样式中言谈。它非但不因此丧失其可觉知的性质而且逼迫那些被召唤、被唤起的此在进入其本身的缄默之中。无言可表述呼唤之何所呼唤这并不把呼唤这种现象推入一种神秘莫测之音的无规定状态，咜倒是指明：对于所呼唤的东西的领会不可寄望于诸如传达告知之类的东西
正如中世纪逻辑学的“纯粹声音”（vox sola），大音的“供人领会”是一种没有任何具体的意义之降临的纯粹的意指之意向；一种言说无的纯粹意谓并且，就像“我思”（cogitatio）作为一种纯粹的、没有任何確定之领会的领会意志相应于高尼罗的“纯粹声音”，在《存在与时间》里一种先于任何特殊之良知的“愿有良知”（Gewissen-haben-Wollen），就相应于“供人领会”
对海德格尔而言，在大音的经验中发出召唤的恰恰是此在本身是此在从它在情绪（Stimmung）的阙失深处发出的。一旦此在在它嘚畏中抵达了其在语言之位所上悄无声息地被抛之经验的界限那么，它就发现另一种大音虽然那是一种只在沉默的样式中召唤的大音。这里的悖论在于此在身上声音的缺失，情绪（Stimmung）揭示的“空洞的寂静”如今自我反转为一个大音，并表明自身总已经被一个大音所決定（bestimmt）并调谐（gestimmt）了
比语言中无声地被抛更加
