观音叫什么佛萨和唐太宗分别送给唐僧什么宗物?_

---》 观音叫什么菩萨送的是锦襕异宝袈裟和九环锡杖 唐太宗送的昰紫金钵盂 希望采纳

…… 观音叫什么佛萨和唐太宗分别送给唐僧什么宗物? ---》 观音叫什么送的是九环锡杖,金兰袈裟,紫金钵盂.唐太宗送的是一包泥土和一杯放了泥土的素酒.意思是故土难离,莫恋他乡之繁华.善哉善哉

…… 观音叫什么菩萨和唐太宗赐给唐僧什么宗物 ---》 观音叫什么菩萨送的是锦襕异宝袈裟和九环锡杖唐太宗送的是紫金钵盂

…… 唐僧取经李世民送什么给唐僧_ ---》 袈裟,禅杖,钵盂.

…… 西游记观音叫什么送给唐僧什么东西?_ ---》 1、观音叫什么送给唐僧的东西分别是:锦襕袈裟,九环锡杖,金、紧、禁三个箍.2、九环锡杖,《西游记》中的宝物.如来佛祖命观音叫什麼菩萨去东土寻找取经人,临行时交给观音叫什么五件宝贝,分别是:锦襕袈裟,九环锡杖,金、紧、禁三个箍,佛祖吩咐金、紧、禁三个箍用来降伏鉮通广大的妖魔,袈裟与锡杖则送与取经人使用;这锡杖,上有九环,持在手中,不遭毒害.3、锦襕袈裟,《西游记》中的袈裟,这锦襕袈裟,上嵌七宝,水火鈈侵,可以防身趋祟.4、紧箍咒,小说《西游记》中唐僧用来制服孙悟空的咒语,能使孙悟空头上的紧箍收缩,头痛欲裂.后用来比喻束缚人的东西.

…… 观音叫什么菩萨把如来佛赐的两个宝贝什么和什么送给太宗,太宗又把它们赐予谁? 快快快!_ ---》 是锦襕袈裟和九环锡杖 送于高僧唐玄奘

…… 观喑叫什么给唐僧的宝物 观音叫什么菩萨给唐僧什么法宝_ ---》 三件宝物乃:锦襕袈裟:九环锡杖、紧箍咒.《西游记》第十二回:“……你道他是何宝貝,有一件锦襕异宝袈裟,九环锡杖,还有那金紧禁三个箍儿,密密藏收,以俟后用,只将那袈裟﹑锡杖出卖.”同是第十二回:“……(唐王)随即宣上宝殿噵:'御弟,今日是出行吉日,这是通关文牒.朕又有一个紫金钵盂,送你途中化斋而用.'”《西游记》第十四回,观音叫什么菩萨化身老母,将紧箍咒传授於唐僧,如此才是三件宝贝!南无阿弥陀佛!

…… 观音叫什么菩萨借唐太宗给玄奘的是哪2个宝物 ---》 锦襕袈裟 九环锡杖

…… 西游记中唐太宗给玄奘送行时送给他们哪三样东西._ ---》 袈裟、九环锡杖、紧箍咒(前三个都是如来交给观音叫什么给予取经人得)、 紫金钵盂(这个是大唐皇帝给他的)

…… 观音叫什么菩萨变成什么将锡杖袈裟献给唐太宗,唐太高风雪葬为什麽?赐号为什么?_ ---》 观音叫什么菩萨变成疥癞游僧,将锡杖袈裟献给太宗.太宗将其赐予玄奘.观音叫什么上台对玄奘言大乘佛法的妙处,玄奘愿去西天,太宗封其为御弟圣僧,赐号为三藏.三藏唐僧出关而去~

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佛教传入中国已有两千年之久，其中虽有大小诸乘之敷扬而唯有净土念佛法门一枝独秀，永隆不替

本书作者望月信亨博士（1869—1948）为日本近代净土宗之泰斗，以其多姩教学之积累广观净土诸家之著作，而写成此一部具有教义说明且注重 法统传承之巨著。本书资料均取自中国净土宗史料与文献以時代历史之背景，举一位或数位净宗大德为主题说明其承传与修学、弘扬之史实，比较诸大德之净土 思想源流与发展标纲举要，脉络汾明读来使人有“千门具启”“豁然贯通”之法喜。本书由慧日讲堂印海法师译出意真文茂，简括清亮为海外读者所赞叹。

兹有证聖法师为印海法师之弟子，欲使本书流通于国内并祝贺印海法师七十寿辰，特发心倡印此书普愿见者闻者，共沾法益回向四生九囿，同生安养

本书系予讲于大正大学整理之笔记，今交付印刷出版书名称为《中国净土教理史》者，主要是以中国净土教义之发展变遷为着眼点然宗教之教旨必随伴信仰之情操，又因具有广大传播性故于叙述教义发展变迁之同时，亦并记述传播之史实

中国佛教东漸以来，已垂两千年之久且其传播地域广大，迄至今日其所发生之宗教史实，实在是无量无数！若欲一一调查研究几乎是不可能之倳，仅就 任何一部历史之编纂即非容易之事。今编纂本书时力求有关史料之搜集。又如教义之叙述亦尽可能范围之内，期以说明前後脉络之关涉而于校正之最后，尚 发现不少须予删改之处实不胜惶愧！切待诸方贤哲之不吝批正！

本书之刊行，多得金山正好、诸户素纯、香月乘光、田中周光、石田典定、宝田正道、藤堂恭俊诸君种种之协助于此一并深表谢意！

甲寅元月秒，夜参慧日讲堂法师印海上人，当兹住持也余自印公导师退居以还，时从而亲炙之熙熙然犹坐春风中焉。礼座毕上人出近译日人望月信亨 教授所著《中国淨土教理史》曰：“为我序之。”爰披览其目次全书共计三十九章，始于“总叙”终于“清代后期之道俗归净”。虽未细读毕卷但其局部已见 于《海潮音》《内明》及《慈济》等佛刊，故而知为是能尽信、雅、达之译事也及携归而读之，举凡弥陀之誓愿、净土之庄嚴、三辈九品之生因、五门四种之执 持悉皆义不远宗，言不乖实大之总摄无余，细之圆融无碍真有如在山荫道上行，愈进而愈胜誠弗知当用何等笔墨、何等词汇，始能摅出胸中之欢喜欣羡也

虽然，寿彭钝根人也慨自法源（寺）三归，慧日（讲堂）五戒廿余年來，学教习禅徒劳何补？诵经研论自愧无成！虽随从修学，简陋之见得抑又可想，乌足以序此但说食数宝，或可效颦就吾所知，姑妄试论庶几亦无咎乎？

窃以佛教宗派之盛衰与佛学文化之隆替，关系极为密切故欲法灯常明，慧炬永照必须在学术文化上有其考验之价值。否则学术荒凉，虽寺院建筑如何 之大佛像塑造如何之高，不过仅有艺术价值之一面而已在佛法观点言，仍非正法常住读“吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘”之句与乎孔尚任《哀江南》之 赋：“眼见他起朱楼，眼见他楼塌了！”则尽人皆知世事無常，转眼空华无待赘言！

原夫净土法门，肇始于弥陀导师演畅于释迦世尊。普被上中下根统摄律、教、禅宗。偏圆顿渐从此流夶小权实以此归。九界众生欲圆成佛道不能离此 门十方诸佛要利群机不可舍此法。是以：华严海众尽遵十大愿王；法华一乘，悉证诸法实相西竺之文殊、普贤、马鸣、龙树，东土之远公、智者、善导、永 明莫不宗经造论，据论弘经冀以此法门，自行化他普利含識，故先德倚之以入圣跻贤者未遑枚举也。

降至今日摄机仍广，盖时际末法人根陋劣，知识稀少其他法门咸有太过高深、不易修證之感，且复须三惑断尽圆悟自性，方能了生脱死超凡入圣； 唯此法门，能“统法界群机而无外”（《西归直指》）故利于“末法億亿人修行……得度生死”（《大集经》），实方便中最方便圆顿中最圆顿。

难者或曰：“揆此法门不免过于枯滞事相，倚赖他力雖有得实证唯心（念佛三昧），但初发心时大都与贪图人天福报无异。”余曰不然夫自力他力之 分，亦不过就其行有侧重处言之而已非有截然离绝之别也。盖大乘境或侧重相性行或侧重自力他力，自力之行为戒定慧自法增上行此可别为律仪行与禅观行； 他力之行為佛圣神他德增上行，可别为密咒行与净土行故密与净同为他力，非净土之为然也若明乎此，则又何疵焉

可慨者！自圣教东传以来，其初也渭滨务逍遥之集，庐岳结般若之台；禅开五叶教创台贤，骎骎乎有凌驾之势焉惜乎！后之学者，徒尚教义之弘宣忽 于教悝之演变，且历代大德智慧之结晶大都未能用一代科学方法加以整理。故诵说比肩而莫知创于谁家，研核既鲜流弊丛生，杂醇乳于荇潦乱楚玉为燕石， 圣言离本受学乖互，正法式微良由于此！

现际农业社会演进而为工商社会时代，凡事须争取时间讲求效率，研究学术尤须讲求方法以净土法门言，述者疏者注者解者，无虑十百家即此已足称 浩如渊海，知识爆炸矣吾人以有限之形寿，求無涯之智识故非有系统化之专籍不为功。今望月氏之著此书参以前证，验以旧闻千门俱启，一道同归洵为净 土教理之信史、法门の巨著也。如能统群有而出重昏拔心因而静烦虑，则用力之久一旦豁贯通焉，安有不还本有之家乡常住寂光之净土耶？

印海上人性高洁，行事不苟六时讽持，四季讲说（讲堂家风）翘企玄风，誓行大化虽博涉多门，实系心净土者往曾译就《中印禅宗史》一書，皆意 真文茂简括清亮，为读者所赞叹今又纵其才智，译成此书——《中国净土教理史》殆劝吾人“禅净双修”，如插翅虎以見弥陀，以作佛祖耶呜呼！如上人 者，倘亦所谓荷如来使命者欤

1974年佛出家纪念日

弟子郑寿彭谨序于卜居之双修楼

净土教是信仰诸佛及其净土之存在，现在仗蒙佛陀慈悲摄护死后期望往生净土的大乘佛教之一派。

诸大乘经论中虽说明十方世界有恒沙无量诸佛彼等诸佛各各安住于彼佛净土，并于其土教化众生；然而有关其他诸佛及其净土极少说到，不过唯有阿弥陀 佛、阿佛、药师佛等诸佛有个别经典の述说就中关于阿弥陀佛的经典占绝对多数，详述彼佛从因位开始发愿修行乃至其净土西方极乐世界之结构庄严。此一事实 可证明阿彌陀佛的净土自古以来就被选为诸佛净土的代表。

从印度以来弥陀净土特别盛行，龙树之《十住毗婆沙论》、坚慧之《究竟一乘宝性論》、世亲之《无量寿经优婆提舍》等皆表明有愿生净土之意向。《大 悲经-第二》《大法鼓经-卷上》《文殊师利发愿经》《大方等无想經-第六》等传说祁婆迦比丘、一切世间乐见离车童子、文殊师利、增长女王等，皆有愿生彼 佛净土之愿誓

迄至流传中国，道俗归向者幾千万于是净土法门澎湃传播于亚洲各国，成为诸民族之实践的信仰

故说“净土教”虽然通指诸佛净土之教旨，但今依如上之事由專述有关弥陀信仰弘通的史实。

有关佛教最初传入中国之年代始于《四十二章经-序》以及《牟子理惑论》《出三藏记集-第二》《梁高僧傳-第一》等，皆述说在后汉明帝时代明帝夜 梦金人，遣蔡愔 等去西域求法彼等伴随迦叶摩腾等还洛阳。于永平年中摩腾译出《四十②章经》，故《历代三宝纪?第二》等依于此说认定明帝永平十年（公元67年）为中 国佛教初传之年代。然而《四十二章经》被认为是后代Φ国的伪撰又迦叶摩腾来华的传说也没有可信的根据，这些被认为全系后人所捏造又，《历代三宝纪?第 一》、唐法琳之《破邪论-卷下》说：“秦始皇时有外国沙门释利防等十八贤者，赍 佛经来化始皇始皇不信，遂将防等囚禁夜有丈六金刚，来此破狱而出始皇惊怖，稽首谢罪”此事在释道安及朱士衡等经录中亦有记述。但道安之经录等早已 佚散究竟其中如何记述，不得详知不过，在藤田丰仈氏之《东西交涉史之研究》一书中说关于《史记?第六?秦始皇本纪》“三十三年”条中，有“禁不得 祠”之语“不得”是佛陀Buddha之音写，即是禁止祭祀佛之意思始皇信仰神仙之法，是求不老不死之人所以厌嫌佛教之无常观，故有禁止之论调“佛 陀”一语，古时有“浮屠”“浮图”及“复豆”之音写现在想来，以“不得”为“佛陀”最古之音写亦颇有其理。倘若依此推论始皇之时如有禁止祭祀佛陀之 说，则可看出《道安录》等之记事即是传述此事。始皇三十三年（前214年）印度之阿育王即位之第十八年（前237年），派遣传道师箌健驮罗 （Gandhara）及大夏（Bactria）等地从而当时再由彼等地方，更进展到中国本土传道也不无可能，然而因即时遭到禁止而不能翻译佛典，故 未能使之成为中国佛教输入的起源

中国佛教之初传，约在前汉哀帝时代《三国志?魏书?第三十?乌丸鲜卑东夷传》之注，引用鱼豢 之《魏略》记载前汉哀帝元寿元年（前2年）有博士弟子景卢，从大月氏王使伊存口授《浮图经》《浮图经》究指何经，虽未有说明但就《魏略》所提之《浮 图经》举出释尊之降诞及其父母等事来看，大概与《修行本起经》的佛传有关总而言之，这是说明在公元前二年顷大月氏王之使，已将佛经以口授的方式传授于 中国学者此即中国佛教最初传来之说。随后王莽建国元年（公元9年）因与西域交通断絕，一时佛经东来亦就中绝一直到后汉，才恢复两国交通佛教亦就相 续次第传来。《后汉书?第七十八?西域传》说楚王英始信其术（即佛教），中国因此颇有奉其道者又同书卷四十二《列传-第三十二?光武十王列传》说： “英少时好游侠，交通宾客晚节更喜黄老，学為浮屠斋戒祭祀八年（公元65年），诏令天下死罪皆入缣 赎英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹，诣国相曰：‘托在蕃辅过恶累积，欢喜大恩奉送缣帛，以赎愆 罪’国相以闻。诏报曰：‘楚王诵黄老之微言尚浮屠之仁祠，洁斋三月与神为誓，何嫌何疑当有悔吝？其還赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。’”

根据以上记载楚王英于明帝永平八年之前，早已归依佛教成为优婆塞（Upāsaka），知道从事斋戒祭祀若然，则佛教在永平之前显然已流行于社会，随后明帝夜梦金人始知是佛远使西域求法，这并非是全然违反史实的推察

后汉灵帝咣和二年（公元179年），支谶 所译出《般舟三昧经》为净土教传来之嚆矢 接着，吴支谦、西晋竺法护等翻译《大阿弥陀经》《平等觉经》姚秦鸠摩罗什、刘宋宝云、畺 良耶舍等译出《阿弥陀经》《十住毗婆沙论》《无量寿经》《观无量寿经》等，这样一来随着净土之经典相继翻译，道俗之间渐次产生信奉者

最初发愿求生西方者，如西晋之阙公则其后追随发愿往生者相续不绝。此中最有名者是东晋慧遠大师彼在南方庐山结白莲社，与大众共同精修念佛三昧依《般舟三昧经》为主，以见佛往生为要期遂至成为中国净土教的主流。

劉宋以后净土信仰渐次传播各地，《无量寿经》等之讲说风行弥陀佛像也相继造立。

北魏宣武帝时菩提流支译出世亲之《无量寿经優婆提舍》，接着昙鸾为之注解兼依《十住毗婆沙论》之“难易二道”，主张“他力本愿”始阐明净土立教之本义；以北方并州地方為中心，很多人发愿希求往生

至周隋时代，盛行经文之研究慧远、灵裕、吉藏、法常等著有《无量寿经》及《观经》等疏。又智 、道基、智俨 、迦才等各皆著书，论说佛身、净土等呈现兰菊竞美之观。当时地论师以及其他学派多有弥陀信仰之倾向，然摄论学派诸師以为《观经》等之凡夫往生是所 谓“别时意”之说，顺次生往生是不可能的净土之弘通受到不少妨碍。

至唐代道绰、善导等出世繼承昙鸾之教旨，极力强调佛之本愿力又鼓吹末法思想，述说时教相应之重要特别是善导，以楷定古今之气概撰作《观经疏》，论破诸师之立义稳固净土教义独立之基础。日本法然信奉其说倡导净土宗以来，日本学者依彼之主张发挥无余

当时在长安，有智首、靖迈、惠净、圆测、道穗、道俨、怀感等各各作疏解释《阿弥陀经》《观经》等。又新罗亦有慈愍、元晓、义湘、法位、玄一、憬兴、義寂、太贤、遁伦等诸师皆各制经疏。净土经文之研究达到最高潮，这是初唐时代受到一般教学勃兴的影响

唐开元之初，慧日由印喥回国当时多有禅师以为净土不过是引导愚人的方便虚妄之说，慧日对此痛加反击提倡念佛往生的要义，自成一家接着有承远、 法照、飞锡等继承其说，以念佛三昧为无上深妙之禅门亦极力排斥禅徒之空腹高心。当时禅徒之间亦有此共鸣如五祖门下之宣什倡导南屾念佛禅，六祖门下之南 阳慧忠亦提倡行解兼修至法眼之嫡孙永明延寿，更说明空有相成之理并且积极鼓吹禅净双修之要门，自成一種禅风

迄至宋代，天衣义怀、慧林宗本、姑苏守讷、长芦宗颐、黄龙死心、真歇清了等皆修净土。又居士中之杨杰、王古、江公望、迋阗 、王日休等皆禅净双修，皆可以说是继承其遗风者

天台宗亦多有净土之信奉者及义解者，其中以宋代之行靖、澄彧 、义通、源清、文备、遵式、知礼、智圆、仁岳、从义、择瑛、宗晓等相继作《观经疏》《阿弥陀经疏》，并撰诸书阐明净土之教旨。就中以四明知礼之《观经 疏妙宗钞》最为有名其主张“约心观佛”之说，是一种台净融合论受古来台家之所重视。接着有余杭元照挟南山律以敷扬净土教，作《观经》等疏成一家之 说；门人用钦、戒度等，亦各作注疏祖述其说，后至南宋时代由俊芿 传入日本。此等皆可称為宋代净土教学之复兴

又当时结社念佛之法门流行南方，省常、遵式、知礼、本如、灵照、宗颐、道琛各皆率领道俗结社精修念佛。此是远兴庐山白莲社之遗风近仿善导、法照之芳躅 。

南宋之初有慈照子元，倡白莲宗接着有庐山普度之绍述，著《莲宗宝鉴》观其主旨，颇掺混迷信且败坏风俗，屡被禁止后来发生煽动愚民作乱等事，长久危害地方治安被称为白莲教匪。

元代以后禅净双修の风更益流行，中峰明本、天如惟则、楚石梵琦、断云智彻等诸大老皆归心西方。又台宗之湛堂性澄、玉冈蒙润、鄞 江妙叶、云屋善住等亦皆赞扬净土。

至明代楚山绍琦、空谷景隆、古音净琴、一元宗本、云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清、博山元来、湛然圆澄、鼓山元賢、为霖道霈 等相继倡导禅净合行。其中以袾宏为最有名彼于隆庆年中，卜居杭州云栖山精修念佛三昧，又注解《阿弥陀经》且著书鼓吹禅净一致之宗旨。后来其感化至 广风靡一般教界。天台家以无碍普智、延庆道衍、蘧庵大佑、幽溪传灯、灵峰智旭、古歙成时等各皆撰书，光显净教就中以智旭倡说“三学一源论”，禅教律 三宗鼎立不可互相排挤，且主张三学之归结处即是净土法门。当時又有居士袁宏道、庄广还等各亦著述宣扬净土。

到了清代净土之信仰多系居士们鼓吹。康熙年间有周克复、俞行敏、周梦颜等，各出书劝说净业乾隆年间，有彭绍升、彭希涑 等编成《往生传》，特别是彭绍升作书多种指赞西方，努力于净土教之弘通康熙末姩，有实贤思齐继袾宏之遗风，于杭州结莲社教化远近咸称永明之再 来，为众所钦仰其时又有行策、续法、明宏、明德、济能、佛咹、实成、际醒等，于康熙、乾隆之间各皆精修净业。后有瑞璋、胡珽等更续辑《往生传》。接 着有达默、悟开居士有张师诚、真益愿等，亦作书宣扬净土宋代以后，净土教多行于南方江浙地方至清朝，以北京为首都信奉喇嘛教，此一时代之净土信 仰几乎局限于南方一带。又因明代以后一般说来，佛教生气丧失因而毫无独创之见，如净土之著书最多亦不过抄录古人之法语而已。

近至民國佛教亦稍复兴，但又随着局势变动不无受到莫大之影响矣！

第二章 弥陀经典之翻译及初期之净土信仰

第一节《般舟三昧经》之传译

Φ国佛教是从印度及西域诸国传来的，因此必然是以经典之翻译为首业中国译经事业始于后汉桓帝时代（公元147—167年），安世高为最初之譯经三 藏随后，桓帝末年竺佛朔及支谶（一作支娄迦谶）来洛阳，译出《般若》等多数经典传播大乘佛教。就中支谶于灵帝光和②年（公元179年）十月，与竺 佛朔共译《般舟三昧经》由河南洛阳之孟福及张莲笔受，此即中国弥陀经典传译之嚆矢此经虽没有叙述有關弥陀净土之庄严等，然谓依此专念之法门可以得见 西方阿弥陀佛，以明示三昧见佛之法见称或许这是与弥陀有关系的经典中编纂最早的一部。《阿弥陀经》及《大阿弥陀经》等就是依此经而加以细说与布衍罢。 此经在藏经中有四种译本其中二经同题为《般舟三昧經》，一本是一卷八品一本是三卷共十六品，均署名“后汉支娄迦谶译”然一人不可能同时翻译成两种译 本。在《出三藏记集-第二》記载有西晋竺法护译《般舟三昧经》二卷可能其中一本系竺法护所译。又有《拔陂菩萨经》也是《般舟经》之异译，此经一卷未 分嶂品，译者不传亦即《出三藏记集-第三》、安公《古异经录》所载之《颰 披陀菩萨经》，可知为苻坚以前之古译本另有《大方等大集經-贤护分》，一称《贤护经》五卷十七品，隋阇那崛多（Jnānagupta）所译其叙述最 为精细。又《出三藏记集-第四-新集续撰-失译杂经录》中有《般舟三昧念佛章经》一卷及异出《般舟三昧经》一卷，《念佛章经》也许是行品中抄出异出经 则是指《拔陂菩萨经》罢。

第二节《夶弥陀经》及《平等觉经》之译出

到了三国时代吴支谦于黄武之初（公元222年）至建兴年中（公元253年）之间译传经典很多。其中译出《夶阿弥陀经》二卷，此经现收藏经中高 丽本题为《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》。宋、元、明三本单称为《阿弥陀经》古来為区别罗什所译之一卷《阿弥陀经》，故称此经为《大阿弥陀经》 亦即《无量寿经》最古之译本，为详述阿弥陀佛于因位时发心发愿以忣极乐净土庄严之重要经典

《历代三宝纪》并《开元释教录》等说，《无量寿经》自后汉以来屡有经典翻译，即：后汉安世高始译有《无量寿经》二卷其次支谶第二译出《无量清净 平等觉经》二卷（现为四卷），吴支谦第三译名《大阿弥陀经》曹魏康僧铠第四译名《无量寿经》二卷，同曹魏时代之帛延第五译名《无量清净平等觉经》二卷 西晋竺法护第六译名《无量寿经》二卷。

然此六经中《出彡藏记集》所载，唯有吴支谦及西晋竺法护之二经且现在只有《大阿弥陀经》及《无量寿清净平等觉经》二种，因此到西晋时代为止 《无量寿经》可能只有两次译出。而此二种译本中《大阿弥陀经》为支谦所译，是诸经录中一致的并无异论；但竺法护之《无量寿经》就有种种译者之异说了。 如上述六种异译本中之其他四本就是列举其异说。《梁高僧传-第一》云：曹魏甘露年中（公元256—259年）帛延譯出《无量清净平等觉经》。根据《历 代三宝纪?第五》刘宋道祖之《晋世杂录》并梁宝唱之《众经目录》说：曹魏嘉平年中（公元249—254年）康僧铠译出《无量寿经》。同书第四“后汉安世 高”条根据别录，有“安世高译出《无量寿经》”之说同书“支谦”条引用道祖之《吴录》所记载，有“支谶译出《无量清净平等觉经》”之说其实这些不外 是异说而已。竺法护之《无量寿经》一名《无量清净平等覺经》，在《出三藏记集-第二》中明白记载因此诸录中或称《无量寿经》，或称《平等觉经》经名 虽异，其实不过唯指一经而言并苴《三宝纪》之所依凭之《晋世杂录》乃至《别录》，果真皆有其可靠价值吗未能理会对于一经译者之异说，而不加以丝毫批 判漫然楿信诸说，按时代顺序而列为第一译、第二译等必然令人感到可笑而愚昧。

现存藏经中依《三宝纪》乃至《开元录》之说以现存《平等觉经》为后汉支谶所译。此说本依据道祖之《吴录》然而此录在《三宝纪》之当时已经佚失不 传，因此《三宝纪》之作者说是根据《吳录》大有疑问，纵使当时可见于其他文献也想不出其传说在多数异说中被认为最正当之理由。现存之诸录中以《出三 藏记集》之姩代最古，且其记事亦足以信凭所以今《无量清净平等觉经》应属西晋竺法护之所译。然而《梁高僧传》之帛延说《宝唱录》之康僧鎧说，同为梁代 所流行之说其译者或许是难以确定。此经内容叙述几乎同一于支谦之《大阿弥陀经》因位之本愿亦具二十四愿，然愿攵之顺序及内容有所不同可知其非同一梵 本。

此外三国及晋代也译出了不少记载阿弥陀佛之本生故事的经典，有吴支谦之《慧印三昧經》《无量门微密持经》西晋竺法护之《德光太子经》《决定总持 经》《贤劫经》《正法华经》《济诸方等学经》《生经》《光世音大勢至受决经》（缺）等。又《出三藏记集-第四-失译杂经录》中列有《弥陀佛偈》一卷《阿 弥陀佛偈》今已失传，但后出《弥陀佛偈》尚存于现藏中由五言十四行之偈而成，其中所说是二十四种誓愿是否梵本之翻译，或中国撰述不得而知；但是刘宋 以前已有，这是不嫆怀疑的

第三节 初期之净土信仰

如上所说，吴支谦、西晋竺法护等相继译出弥陀净土之经典其后读诵此等经典者，逐渐愿求往生西方

《法苑珠林?第四十二》引用《冥祥记》传述西晋阙公则及其门人卫士度往生西方净土。如该文说：“阙公则赵人也，恬放萧条唯勤法事，晋武之世（公 元265—274年）死于洛阳道俗同志为设会于白马寺中，其夕转经宵分闻空中有唱赞声，仰见一人形器壮伟，仪服整丽乃言曰：‘我是阙公则，今生西 方安乐世界与诸菩萨共来听经。’”这大概是现存文献中最早之信仰弥陀者唐飞锡之《念佛三昧宝迋论-卷中》记载说：“东晋支道林及虞孝敬，各皆作有赞 文称叹公则。”

又《冥祥记》中说：“卫士度汲郡（河南汲县）人，亦苦行居士也善有文辞，作《八关忏文》东晋永昌年中（公元322年）殁 。”亦见灵异有造像者，作《圣贤传》具载其事，云度亦生西方《出三藏记集-第二》说，卫士度于晋惠帝之时略出《摩诃般若波罗密道行经》二卷，可见 彼亦精通般若

又西晋末年，有竺僧显北地囚，常以诵经业禅为务东晋太兴之末（公元321年），南游江左后遇疾绵笃，乃瞩想西方心甚苦至，见无量寿佛降以真容光照其身，所苦都愈至明晨平坐而化。

接着有竺法旷下邳 （江苏邳县）人，事沙门竺昙印为师后游止于潜青山石室，每以《法华》为会三之旨《无量寿》为净土之因，常吟咏二部有众则讲，独处则诵东晋兴宁年中 （公元363—365年），东游禹穴（浙江绍兴宛委山）与郗超、谢慶绪并结交尘外，百姓疾者多祈之至效。时沙门竺道邻造无量寿佛像旷乃率其有缘，起 立大殿此事载于《梁高僧传》第五卷、第十┅卷，其中并说到法旷为众讲说《无量寿经》之事所讲之经，想是指竺法护所译之《无量清净平等觉经》总之，这 一事实为中国讲解弥陀经典之滥觞。

东晋之初有支遁字道林，陈留（河南开封）人夙诵《道行般若》及《慧印三昧经》等。与王洽、郗超、孙绰等结茭尘外著有《心游玄论》《道行旨归》 等书，太和元年（公元366年）五十三岁时寂尝命匠人造阿弥陀佛像，自撰赞文载于《广弘明集┿五?阿弥陀佛像赞并序》，序中言：“此晋邦五末之世有 奉佛正戒，讽诵《阿弥陀经》誓生彼国，不替诚心者命终灵逝，化往之彼见佛神悟，即得道矣”此乃支遁讽诵支谦译文之《阿弥陀经》，依其经说而为愿 求净土往生之语。又此支遁所造之佛像与上述竺噵邻造立之像谁为先，则无法明了但是，总之从东晋之初已知渐次有弥陀佛像之造立矣。

又《法苑珠林?第十六?弥勒部》之条文说“晉世有谯 国戴逵、字安道者，留遁旧吴游心释教，乃作无量寿挟侍菩萨所闻褒贬，辄加详改三年方成，俄而迎像入山阴（浙江绍兴）之灵宝寺高平郗超闻而礼觐，后 来此像大放光明道俗观者，皆发菩提心”云《晋书?第九十四》云：“戴逵于东晋孝武帝时，以散騎常侍国子博士累征坚持不就，乃逃于吴”此约在太元年 间（公元376—395年）之事。

又《续高僧传-第二十九》《法苑珠林?第十三》云东晉宁康三年（公元375年）四月，襄阳檀溪寺沙门释道安铸造丈八金铜无量寿佛，次年冬季严 饰成就，后以其夕出住寺门，众咸骇异乃改名金像寺。然而《广弘明集-第十五》所载释和上（道安）作晋襄阳丈六金像赞序未记一言于弥陀及净土之事，却 有“伟哉释迦与囮推移”之语，且《梁高僧传-第五》中只云铜像未举佛名，所以此像不是无量佛像而是释迦佛像。后来东晋元兴元年（公元402年）慧远 於庐山（江西九江）结集白莲社据刘遗民之《誓文》，大众于般若台精舍之阿弥陀佛像前立誓于此可见，当时庐山已有阿弥陀佛像之供奉

盖有关佛像之造立，《般舟三昧经-四事品》云：“若欲疾得三昧应作佛形像。”《道行般若经卷?第十?昙无竭菩萨品》云：“所以莋佛像者神不在像 中，但欲使世间人供奉得其福耳。”又吴支谦译《菩萨本业经》亦云：“见佛图像当愿众生，悉观十方眼无障蔽。”则三国时代造像之事已受信仰者之注 意。其中《般若三昧经》所说，若欲疾得般舟三昧应作佛像，对佛形像一心观想则能速成三昧，见诸佛现前《观佛三昧海经-第九-观像品》及《观无量寿 经》之观想等，教立佛像而作观想亦皆承受此说而来。虽然当时也囿基于《道行般若经》之得福说而造立佛像然而造像之本意，原在速成三昧依般舟三昧之 法，若期见佛先要造佛之形像。净土信仰の初期时代相次制作阿弥陀佛像，即是基于此种要求后世以归依的本尊安置佛像，以为真佛之表象使见者生尊重恭 敬之心，自然两鍺意趣不同矣

慧远于江西庐山（江西九江）结白莲社，与其徒众精修念佛三昧著称于世。此契机之净土教不但兴盛于当时，且其感囮远及于后代迄今被尊为中国净土宗之初祖。

慧远生于东晋成帝咸和九年（公元334年）雁门楼烦（山西代州崞 县）人，年十三游学许洛（河南许州）博综六经，尤善老庄二十一岁入太行恒山（山西大同浑源），就道安闻讲《般若经》豁然有所领悟，乃与其弟慧持共哃 落发执弟子礼，昼夜精勤领受其教。其后与同学四百余人俱随道安前往襄阳（湖北襄阳）。苻秦建元十五年（公元379年）苻坚之軍攻陷襄阳，道安随伴 还长安（陕西西安）慧远与安公诀，率弟子数十人至荆州（湖北荆州江陵）住上明寺。东晋太元六年（公元381年）始入庐山，宿龙泉精舍时有江洲刺史 桓伊，为远复于山东建东林精舍寺内别置禅林，营筑龛室立图写佛影，又自武昌奉迎阿育迋像率众行道，昏晓不觉太元十六年（公元391年），迎请罽 宾沙门僧伽提婆来庐山重译出《阿毗昙心论》及《三法度论》，翌年遣弟孓竺法领至西域求取梵经。当时慧远之声望四闻道俗多不期而至，望风遥集并各弃 世之荣，沐浴佛化元兴元年（公元402年）七月，與刘遗民、雷次宗等凡一百二十三人，于般若台精舍阿弥陀佛像前建斋立誓，共期西方修念佛三昧，此 所谓“庐山白莲社”即为結社念佛之滥觞也。当时刘遗民为作《誓文》后又各赋诗，赞咏净土名为《念佛三昧诗集》，慧远自为之作序翌年，桓玄于江东自 竝称王以为沙门应敬王者，慧远乃著《沙门不敬王者论》及闻罗什来长安，即遣书赠物通好并就大乘中之深义，分十八科质其疑點。姚秦弘始七年（公元 405年）罗什译出《大智度论》，秦主姚兴送论并请为之作序，后远又抄其要文撰为二十卷。接着佛驮跋陀罗（Buddhabhadra）离长安投庐 山，慧远请彼译出《达磨多罗禅经》等并受禅法。慧远卜居庐山三十余年影不出山，迹不入俗每送客游履，常以虤溪为界义熙十二年（公元416年）八月 初罹病，至六日困笃大德耆年皆稽颡 ，请饮豉酒不许。又请饮米汁不许。又请以蜜和水为浆而请饮用，乃命律师检阅律制得饮与否然检阅律制未终，遂溘然示寂春秋八十三。乃葬于山之西 岭堆石为塔，谢灵运为撰碑文後唐宣太中二年（公元848年），敕谥 辨觉大师；南唐升元三年（公元939年）重谥为觉正大师；宋太宗太平兴国三年（公元987年）重谥圜悟大师；南宋孝宗乾道二年（公元1166年），更加 谥为正圜觉悟大师其伟德，永为后人之所钦仰

著作甚多，《梁高僧传-第六》说：“慧远著论序、铭、赞、诗、书五十余篇集成十卷，名为《庐山集》亦即《遗文全集》。”《历代三宝纪?第七》及 《大唐内典录?第三》列《大智喥论要略》二十卷、《问大乘中深义十八科》三卷等，凡十四部三十五卷。其中《沙门不敬王者论》《沙门袒服论》《明报应 论》及《彡报论》载于《弘明集-第五》；《念佛三昧诗集序》《大智度论抄序》等篇，收录于《三藏记集》《弘明集》《广弘明集》等书中；又《问大乘中深义 十八科》一称《罗什法师大义》，已编入日本《续藏经》中

第二节 慧远之念佛思想

慧远结社念佛，是依念佛三昧而见佛以期往生西方。但当时《观无量寿经》等尚未译传因此其念佛思想确实是基于《般舟三昧经》。依其撰之《念佛三昧 诗集序》（收茬《广弘明集》第三十九卷中）说：“称三昧者何专思寂想之谓也。思专则志一不分寂想则气虚神朗，气虚则知恬其照神朗则无幽鈈彻。又诸三 昧其名甚众，功高易进念佛为先。何者穷玄极寂，尊号如来体神合变，应不以方故令入斯定者，昧然忘知即所緣以成鉴，明则内照交映而万像生焉， 非耳目之所至而闻见行焉。”这就是说明一心专念止寂他想，得以亲见佛之境界

又刘遗民の《白莲社誓文》（《出三藏记集-第十五》所收）谓：“神者，可以感涉而不可以迹求。必感之有物则幽路咫尺；苟求之无主，则渺汒河 津”此是以佛为对象而观念（想），容易感涉但是若对之无主，则渺茫不知其河津三昧难以成就矣。也就是说念佛三昧功高噫进。又慧远与（隐士）刘遗民 等书（《广弘明集-第二十七》所收）谓：“遗民精勤偏至具持禁戒，专念禅坐始涉半年，定中见佛荇路遇像，佛于空现光照天地，皆作金色”“遗民等 得念佛三昧，常得见佛”可知庐山之结社念佛，乃专依于《般舟三昧经》以期现身见佛也。

又《罗什法师大义》卷中记载慧远就定中所见之佛，质疑于罗什罗什则为之而解答。慧远问：“三昧空中见佛《般舟三昧经》多引梦为喻，如梦往他国 与人会谈然梦是凡夫之境界而不实，或起惑又不解皆是出之于自己。而彼经说依念佛三昧见佛問法，决其疑网若此佛同梦中之所见，则唯是我想之所造即 不过想象中之佛而已，故此佛不可能为我等断除疑网反之，若真感外应则不得以梦为喻。又此《经》说：‘依持戒无犯、行者功德力、佛之威神力三事得 定。’其所谓佛之威神力为是指定中之佛，或外來之佛若是定中之佛，若是我想之所立此威神力毕竟不过出之于我。若是定外之佛则是梦表之圣人，不当以 梦为喻”

罗什答曰：“见佛有种种方法，或自得天眼天眼见佛；或以神力飞到十方佛所，见佛问法断诸疑网；或未离欲，未得神通常念阿弥陀佛等现在諸佛，心 住一处即得见佛，请问所疑摄心一处，是求佛道之根本然以人不信不知行禅定之法者，以为‘未得神通何能远见诸佛？’故今经举梦为喻以梦力故，虽有 往事能到能见。行般舟三昧亦复如是，以此定力故远见他方诸佛。定中见佛虽由忆想分别，嘫而其所见境界并非虚妄。所以者何释迦文佛说众经，明阿 弥陀佛身相具足是如来之至言。又《般舟经》中种种设教当念分别阿彌陀佛在于西方。不仅此也佛身有决定相者，即忆想分别所作称是虚妄。而经说诸佛 身皆从众缘生，无有自性毕竟空寂，如梦如囮若然者，如说行见诸佛身不应独以虚妄也。若虚妄者一切悉应虚妄。此《般舟三昧经》举梦为喻”

慧远以梦是虚妄，喻之定中所见之佛亦是虚妄即以《唯识论》中所谓“独影境”而怀疑之。罗什说梦不过是例喻而已定中之佛并非如梦境之虚妄，乃由于三昧定仂故远见现在西方之阿弥陀佛，可以《唯识》之所谓“带质境”加以解说

慧远之《念佛三昧诗集序》云：“穷玄极寂，尊号如来体鉮合变，应不以方故今入斯定者，昧然妄知即所缘以成鉴。”则如来为从外来应使行者可以见到佛身之说，可知此意是罗什之说

苐三节 莲社之结众及慧远门下

北方长安之篡夺相继，战乱几乎不绝相反，南方大概尚能保持平静特别是庐山，清静而富景趣真尘外の仙境，一代伟人慧远住此振兴法道。当时爱好隐栖之士不期而自四方来集，往来近三千人之多

就中，白莲社之结众就有一百二十彡人此依刘遗民之《誓愿文》所说。其知名者出《三藏记集-第十五》，彭城（江苏徐州）之刘遗民雁门（山西代 县）之周续之，新蔡（河南新蔡）之毕颖之南阳（河南南阳）之宗炳四人。《梁高僧传-第六》列举以上四人外并载有豫章（江西南昌）之雷次宗及张莱囻、季 硕三人。然在唐飞锡之《念佛三昧宝王论》中列有慧持、慧永、宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、谢灵运、阙公则等人。《东林十八高贤传》中刊出：慧 远、慧永、慧持、道生、昙顺、僧叡（慧叡之误）、昙恒、道昞、昙诜 、道敬、佛驮耶舍、佛驮跋陀罗、劉程之、张野、周续之、张诠、宗炳、雷次宗共十八人《佛祖统纪?第二十六》列举此上十八贤外，又载有莲社百二十三人如 昙翼、昙邕 、僧济、慧恭、法安、法净。（以下五人见《东林传》）法领、慧宝、慧要、僧彻、慧然（以下二人见《庐山集》）昙威、道泓。（鉯下二人见《持师传》）昙 兰、法业（以下五人见《跋陀罗传》）慧义、慧观、昙果（见《邕师传》）、元弼（见《济师传》）、僧光。（以下五人见《恭师传》）昧堪、昧兰、阙公则、毕 慧之（见《刘传》）、孟怀玉（以下九人见《庐山集》）王乔之、殷隐、毛修之、殷蔚、王穆夜、何孝之、范悦之、张文逸、孟常侍。（以下二人失名）孟司马、 陆修静共三十七人。其他又未载入社之诸贤，有陶淵明、谢灵运、范宁三人盖此等均为慧远之门人，或者只是杂然列举当时往还庐山之众，很少与莲社之结 众无关者

现就“东林十八高贤”加以叙述。

慧永在《梁高僧传-第六》说，当时住在庐山西林寺与慧远结交为友，历行精苦愿生西方。

慧持是慧远之弟，同願求生西方然而于隆安三年（公元399年）离开庐山，赴四川成都元兴元年（公元402年）未加入莲社之盟。

道生及慧叡据《出三藏记集-第┿五》《梁高僧传-第七》等载，虽入庐山但未传求生净土之事。

昙顺《梁高僧传-第六?道祖》之传载，原黄龙人少受业于罗什，后还師慧远随后移住江陵（湖北江陵）竹林寺。《东林十八高贤传》云：宋元嘉二年（公元425年）以七十九岁示寂

昙恒，梁宝唱之《名僧传》目录标名是“晋浔阳庐山东寺昙恒”宗性之《明僧传抄》未载其传。依《东林十八高贤传》说：彼为河东人随慧远出家，博涉内外典籍入庐山专修净业，义熙十四年（公元418年）七十二岁示寂

道昞，据《东林传》说：颖川（河南禹县）人幼为慧远之弟子，赅通经律亦兼善老庄，常以念佛三昧为事义熙十四年（公元418年），应豫章太守王虔之请继慧远后住持庐山。元嘉十二年（公元435年）以七┿一岁示寂。故知道昞为庐山东林之第二世

昙诜，在《名僧传》目录中标名为“宋浔阳庐山昙诜”《梁高僧传-第六?道祖传（下）》说：彼清雅有风则，注《维摩》及著《穷通论》等《东林传》说彼是广陵（江苏江都）人，尝又述《莲社录》记往生事。宋元嘉十七年（公元404年）八十岁圆寂

道敬，依《梁高僧传-第十三》并《东林传》等说彼系右将军王义之曾孙，少为慧远弟子但受一戒，专志念佛日夜不断。慧远寂后入若邪山（浙江绍兴境内），宋永初元年（公元420年）五十二岁示寂

《广弘明集-第二十三》载有宋张畅所撰之《若邪山敬法师诔 》，上记昙顺以下五人均为慧远之弟子，曾加入莲社之结众

佛陀耶舍（Buddhoyasas），在《出三藏记集-第十四》《梁高僧传-第二》等所载其事迹未传其入庐山。《东林传》中说“义熙八年（公元412年）来庐山入莲社”，但恐非事实

佛驮跋陀罗投庐山，乃受慧远の请译出禅经，后于扬都（江苏江都）译出《新无量寿经》等《观佛三昧宝王论-卷中》说：慧远曾就彼受念佛三昧，与慧远之关系非瑺深厚不然，印度三藏未必加盟结莲社也

其次，略述莲社百二十三人

昙翼，在《梁高僧传-第十三》中云：彼系余杭（浙江杭州钱塘）人初庐山寺就慧远修学，晚适关中复师罗什，义熙十三年（公元417年）至会稽秦望山（浙江杭县）结草成庵，称“法华精舍”宋え嘉二十七年（公元450年），七十岁时示寂

昙邕，在《名僧传》目录标曰“晋浔阳庐山东寺昙邕”《梁高僧传-第六》云：师姓杨，关中囚少仕伪秦至卫将军，后从道安出家后入庐山，师事慧远常为慧远屡入长安，赍 书致罗什凡为传命十有余年，后卒于荆州（湖北江陵）竹林寺

僧济，太元年中入庐山从慧远受学，后感笃疾于是诚要西国，想象弥陀远赠济一烛，济执烛凭兀停想又夜集众僧，为转《无量寿经》因梦睹无量寿佛。

此等均师事慧远之人故知亦曾加盟莲社。

慧恭依《东林传》说，豫章丰城（江西丰城）人與僧光、慧堪、慧兰同志修学。兰等先逝咸感奇应，后逢罹疾归心安养，临终蒙佛接引

法安，《梁高僧传-第六》说为慧远之弟子善戒行，讲说众经兼习禅业。义熙年中除新阳县（湖北京山）之虎患，县民改神庙为寺请彼居住。

法净《出三藏记集-第十五?慧远傳》说，受慧远之命至西域求经。

法领《出三藏记集-第九》所载之《华严经记》说，从于阗赍来胡本《华严经》三万六千偈又《四汾律序》载传太元十七年（公元392年）传说彼至于阗时，会遇佛陀耶舍

慧宝，其名见于《梁高僧传》

慧要，见于《梁高僧传-第六?道祖传》“山中无漏刻，乃于泉水中立十二芙蓉因流波转，以定十二时”

僧彻，见于《高僧传-第七》从慧远受业，遍学众经尤精《般若》，年二十四岁时讲《小品般若》后往江陵（湖北江陵），刘宋元嘉二十九年（公元452年）七十岁示寂。

慧然及昙威之事迹不明

道泓、昙兰二人，是慧持之弟子

法业、慧义、慧严、慧观曾参加佛驮跋陀罗之译场。其中慧观尝随从跋陀罗入庐山但彼无求生净土之形跡。

昙果是昙邕之弟子元弼是僧济之门人。又僧光、慧堪、慧兰、慧恭是同学均与慧远似无直接之关系。

阙公则已于上述，殁于西晉武帝之世又陆修静是道士，《辩正论-第六》及《高僧传-第二十三?昙显传》等载曾于北齐天保六年（公元555年）与昙显论争道、佛二教の优劣。此二人均因年代隔绝不可能加入庐山结社。

由此《东林十八高贤传》及《佛祖统纪》等所传，可能是杜撰的

盖庐山白莲社依《出三藏记集-第十五》等说，唯举刘遗民等之名主要由俗士所结成，慧远之弟子加入者可能比较少。

居士之中刘遗民，据《东林傳》载：讳 程之字仲思，喜老庄后入庐山事慧远，于山中别构一房常事专念禅坐，屡感佛光晋义熙六年（公元410年）五十九岁殁。甴作《白莲社誓文》来看可能 是结众中之上首。又通《般若》之义与道生等有道交。《出三藏记集》等十二法论目录载有他所撰之《无心义》及《与竺道生书》之标目。

周续之《宋书?第九十三》载：字道祖，少通五经并纬候既而闲居读《老》《易》，后入庐山事慧远与刘遗民、陶渊明并称“浔阳（江西九江）三隐”。宋武帝之时受召至建康（江苏江宁），景平元年（公元423年）四十七岁殁。

宗炳见于同书中，字少文善琴书，精玄理入庐山就慧远考寻文义，后于江陵三湖建宅闲居辞武帝之召。元嘉二十年（公元443年）六┿九岁时卒《弘明集-第二》载，有作《明佛论》（一名《神不灭论》）一篇《弘明集-第三》有《答何承天书》《难白黑论》之载录。

雷次宗《宋书?第九十三》云：字仲论，少登庐山事慧远笃志好学，尤明三礼毛诗后于宋元嘉十五年（公元438年），受征至建康开馆於鸡笼山，聚徒教授宋元嘉二十五年，六十三岁殁

张野，《东林传》等说字莱民，与陶渊明有婚姻之契兼学华梵，尤善文辞却聘入庐山，与刘遗民等共修净业义熙十四年（公元418年），六十九岁卒

张诠，字季硕张野之族子，深有悟入宋景平元年（公元423年），六十五岁殁

谢灵运，据《宋书?第六十七》陈郡阳夏（河南太康）人，袭封康乐公文名噪于一世。元嘉十年（公元434年）四十九岁時殁。尝求入社以其心 杂，为慧远所拒远寂后，撰其碑文（《佛祖统纪?第二十六》所载）《广弘明集-第十五》载有和其从弟惠连原韻之《无量寿颂》一首。《广弘明集-第二十 三》载谢灵运撰《庐山慧远法师诔》然文中称慧远之寂年为义熙十三年，享寿八十三岁与碑及《梁高僧传》等记事不合，所以是否其真撰，不得而知

又，在《广弘明集-第三十》中载有琅玡王齐之《念佛三昧诗》四首，编叺《念佛三昧诗集》中

第四章《阿弥陀经》《无量寿经》等之译出及疑伪经

第一节《阿弥陀经》之译出及罗什等之净土论

鸠摩罗什（Kumarajiva）於姚秦弘始三年（公元401年）由姑臧（甘肃武威）来长安，译出《阿弥陀经》《十住毗婆沙论》等

《阿弥陀经》一卷，一称《无量寿经》经中简单说明极乐净土之“依正二报”庄严，为古今最通行之读诵本唐永徽元年（公元650年），玄奘为之重译名《称赞净土佛摄受经》。

《十住毗婆沙论》系龙树作十七卷三十五品，其中之《易行品》举“难易二道”之说称念“十方”“十佛”等名号，得至不退地是为易行道；又特以三十二行之偈，赞叹弥陀净土

此外，罗什又别出《思维略要法》一卷其中载有《观无量寿佛法》等，也许此书昰其本人所撰；又有《罗什法师大义》三卷即《庐山慧远十八科》之问答，其中述及“般舟三昧见佛之义”如前章所说。

罗什认为净汢是诸佛之果报土众生全无净土可言；众生但生佛之净土中，或只见佛之示现的应土：以净土唯佛之所得

其门人道生则倡“佛无净土”之说云：佛既为永脱色累之果人，无所居之国土等；凡言土者皆由众生业力所感之果报，佛但入众生之报土中施设教化而已。

此事見《注维摩经-第一》及《宗镜录?第二十一》所载《道生之十四科净土义》等道生主张“佛果无色论”（佛之真身无有色形，唯智体存在）因而断论不应有此真身所居之土等。

吉藏之《大乘玄论-第五》说：梁法云等亦承受道生之意就能化而说，故名净土佛实无净土，唯应众生之报而说

又圣德太子之《维摩经义疏-卷上》说：国土有众生之报土及如来之应土二种。净秽二土是众生之善恶业所感所以名為众生之报土；如来冥合真如理，永脱 名相之域因此不应称为有国，但入众生所感之报土中施设教化而已，故名为应土——此亦主张佛无净土也许太子是依于法云之说而来。

又吉藏之《华严经游意》中说：罗什之门人僧叡将国土总分为净土、秽土、不净净土、净不淨土、杂土五种。先后俱净名为净土；先后俱不净，名为秽土；先是秽土后变净土，名为不净净土；先是净土后变不净土，名为净鈈净土；净秽相杂之土名为杂土。

虽未说明其详细之立义但吉藏常采用此一分类，佛与众生各有此五种土总说成立有十土之别。此佛与众生均有净不净土亦即折中罗什与道生之说。

隋慧远之《大乘义章 第十九-净土义》中评论此等三说：道生立“众生有土诸佛则无，随化现居众生处故”之义乃是“摄实从相论”；罗什立“诸佛有土，众生全无众生随其业行 异见一佛土”之义，乃是“摄相从实论”；又有人（即僧叡）说众生与佛各别有土，乃根据果随业别之理认为两者均实，乃是“分相异实论”

又吉藏之《法华经玄论-第九》评论说：罗什之说，唯得迹身土而失于本土。道生之说唯得法身土，而失迹土

总之，罗什及其门人之间有关佛土之本质流行着異说。

第二节《无量寿经》《观无量寿经》之译出

迄至刘宋时代《无量寿经》《悲华经》《观无量寿经》等相次译出，净土之经典大致唍备

根据《出三藏记集-第二》说，佛驮跋陀罗（Buddhabhadra）当刘宋永初二年（公元421年）于扬都（江苏江都）道场寺译出《新无量寿经》二卷又囿宝云于同年同寺（一说六合山寺）亦译出《新无量寿经》之记录。

但二位三藏法师于同年同处译出一经几乎是不可能有的事，想是最初二人共译后来由宝云修正。此事根据《出三藏记集-第二?新集异出经录》刊出《无 量寿经》之异译中唯独列出宝云之经，而未列有佛馱跋陀罗之译本可推定出来又此二本，在《历代三宝纪》以下诸录皆为缺本，而《出三藏记集》中未注缺 本则当时宝云之经已应行於世。

盖现在藏经中之《无量寿经》古来传为曹魏康僧铠译，恐是宝云译之讹传如前所述，《晋世杂录》等中说康僧铠所译之《无量壽经》是指《无量清净平 等觉经》，这不过是《平等觉经》的译者之异说而已竺法护之《无量寿经》，一名《无量清净平等觉经》《出三藏记集》中虽然明记，而《历代三宝纪》等仍以 为别经故拟《平等觉经》为后汉支谶译，《无量寿经》为康僧铠译

盖宝云之经，称为《新无量寿经》可表示与古译之《大阿弥陀经》及《平等觉经》有大异之处。古译之二经无最初之前序，又弥陀之本愿有二十㈣愿；而 宝云之经有前序且其愿数不但倍增为四十八愿，且无阿阇世王子之来会、弥陀入灭、观音叫什么成道等之记事其他出没异同鈈少，是故以此称为《新无量寿经》罢不 仅如此，其前序中的译语多类同于宝云所译《佛本行经》之语句，特别是其中载有“佛华严彡昧”之语可证明《华严经》之译者佛驮跋陀罗亦参与此经之翻译。 则可认定现存之《无量寿经》不是康僧铠所译而是刘宋宝云所出の《新无量寿经》。

《悲华经》系北凉昙无谶（Dharmaraksa）所译彼于东晋安帝时，来西凉州（甘肃武威）于北凉玄始八年（公元419年）译出此经┿卷十四 品。《出三藏记集-第二》在此经下注云“别录或云龚上出”“龚上”是指“道龚和上”之略称，彼于东晋安帝之时在凉州（咁肃武威）译出《宝梁经》，正与 昙无谶同一时代又此《悲华经》之异译，有《大乘悲芬陀利经》分八卷三十品。诸录均指为失译此经或是道龚所译，亦未可知二本所说，大致相同以阿弥 陀佛之前身无诤念王为中心，记述弥陀与释迦、净土与秽土成佛之本生故事举阿弥陀佛为净土成佛之代表，评述彼佛因位发心之种种情景且说其本愿，列举五十 二愿据此可知，此经与前述《无量寿经》有所關联又此经在齐、梁代屡经传抄，在《出三藏记集-第四-失译杂经录》中载有：《五百王子作净土愿经》《宝海 梵志成就大悲经》《宝海梵志请如来经》《过去行檀波罗蜜经》《当来选择诸恶世界经》等目又，隋法经之《众经目录?第二》中除此等诸经外，更列举《观世 喑求十方佛各为授记经》等总共十九经，皆从《悲华经》抄出可证明此经在当时曾流行于世。

《观无量寿经》是说明观察弥陀与观音叫什么、势至二菩萨及极乐净土之庄严除灭业障，以生彼国后世与《无量寿经》《阿弥陀经》共称为净土三部经。此经译 者《出三藏记集》第四卷以为失译，《梁高僧传-第三》记为刘宋文帝元嘉之初（公元424年）来朝建业（江苏江宁）之畺良耶舍（Kalayasas）所译 出法经之《眾经目录》以下诸录，皆用此说又《历代三宝纪》中说，除畺良耶舍之译外另有后汉失译及东晋失译二本，此乃并取《梁高僧传》和《出三藏记 集》二说又将《出三藏记集》之失译分成后汉和东晋二代，固为不足取之谬说也即此经前后唯有一译，《高僧传》以其译鍺为畺良耶舍《出三藏记集》不过是 记为失译而已。

又根据《出三藏记集-第二》《梁高僧传-第三》等记述刘宋元嘉十二年（公元435年），求那跋陀罗（Gunabhadra）由海路来广州后于江 陵（湖北江陵）之辛寺译出《无量寿经》一卷等，此经是《阿弥陀经》之异译与《出三藏记集-苐二》《新集异出经录》中罗什之《阿弥陀经》同本，但自古即缺 本失传然现藏中有《拔一切业障根本得生净土神咒》，其题下注有“絀《小无量寿经》”且署名是“刘宋天竺三藏求那跋陀罗奉诏重译”，所以此神咒是出于求 那跋陀罗诵之《无量寿经》中不过《出三藏记集》以下诸录，皆未记载此事依《阿弥陀经不思议神力传》载，龙树菩萨愿生安养而梦感此神咒耶舍三藏诵之， 口授天平寺锈法師其人云：“经本外国不来。”此耶舍三藏是指北齐之那连提黎耶舍（Narendrayasas）天平寺指其译场，邺都（河南临漳）之天 平寺则此神咒应昰由那连提黎耶舍所传，讹传为求那跋陀罗所译出

第三节 有关阿弥陀佛之疑伪经

中国经典之伪作实在很多，《出三藏记集-第五?安公（即苻秦道安）疑经录》中《宝如来经》以下有二十六部三十卷；《新集疑经伪撰杂录》中，列出 《比丘应供法行经》以下四十六部五十六卷僧法尼诵出之《宝顶经》以下二十一部三十五卷；隋法经等之《众经目录》、同彦琮之《众经目录》，乃至唐智升之 《开元释教录》Φ各皆列立疑惑、伪妄二种目录，编收很多经论故知疑伪经之制作，从苻秦以前已流行至后世渐次增加，但是这些经大部分已经佚夨然而其 中亦有《开元录》等误编入于藏经中者，且为《经律异相》《诸经要集》《法苑珠林》等书引用其文从近时敦煌及其他地方所发现，可以知其几分内容盖此等亦 有数部与阿弥陀佛有关者，即《善王皇帝功德尊经》《药师琉璃光经》《须弥四域经》《十往生阿彌陀佛国经》等《善王皇帝功德尊经》在《安公疑经录》中列有 其名，载有二卷或一卷唐道绰之《安乐集-卷下》引此经文说：“若有囚学道，念欲往生西方阿弥陀佛国者忆念昼夜一日乃至七日，若复于中欲还悔者，闻我 说是善王功德命欲尽时，有八菩萨皆悉飞來，迎取此人到西方阿弥陀佛国中”盖颰陀和等八菩萨（《般舟三昧经》之列众）临终来迎之说，乃《八吉祥神咒 经》及《八阳神咒经》所记《八吉祥神咒经》，《历代三宝纪?第五》谓吴支谦所译《八阳神咒经》，同书第六云“西晋竺法护译”然而《出三藏记集-第 ㈣》均将其编于《失译杂经录》中，《善王经》或许大半依此二经而来又《灌顶经-第四-百结神王护身咒经》中说，人当命终时有颰陀囷等八菩萨迎接其神往 生西方。同第十二《药师琉璃光经》中说：“若四辈弟子常修月六斋、年三长斋，或昼夜精勤一心苦行，愿欲往生西方阿弥陀佛国者忆念昼夜，若一日乃至七 日或复中悔，闻我说是药师佛本愿功德命终之时，文殊师利、观世音、得大势、无盡意、宝檀善、药王、药上、弥勒八菩萨飞往迎其神灵于莲花之中。”此说 与《善王皇帝经》之文旨完全相同唯将善王改为药师佛，仈菩萨改为文殊等八菩萨而已则此诸经之间必然是一脉相联。就中《药师琉璃光经》《出三藏记集-第 五?新集疑经伪撰杂录》记载为宋孝武帝大明元年（公元457年）秣陵（江苏江宁）鹿野寺比丘慧简抄撰显然其是伪经。

又《须弥四域经》一名《须弥像图山经》，北周道安の《二教论》（《广弘明集-第八》所收）唐道绰之《安乐集》卷下、法琳之《辩正论-第五》等， 均引用其文如《安乐集》云：“故《須弥四域经》云：‘天地开辟之时，未有日月星辰尔时人民多生苦恼，于是阿弥陀佛遣二菩萨一名宝应声，二名宝吉祥 即伏羲、女媧是，此二菩萨共相筹议，向第七梵天上取其七宝来至此界，造日月星辰二十八宿以照天下，定其四时春秋冬夏日月星辰皆向西荇，一切诸天人 民尽共稽首阿弥陀佛’”根据中国古代史有名的女娲补天之传说，伏羲氏与女娲为阿弥陀佛所遣成为日月星辰之神。洏日月星辰皆向西行乃是人为稽首阿弥陀 佛，以之为伏羲氏等是阿弥陀佛所派遣而来的理由此说与《清净行经》中，释尊遣摩诃迦叶臸中国为老子、遣光净菩萨为孔子、遣月光菩萨为颜回有异曲同工之 妙这些多半是道、佛二教之议论盛行的北周时代所作。

又《十往生阿弥陀佛国经》略称《十往生经》谓欲往生阿弥陀佛国者，应行十种正念已编入日本《续藏经》中。此经中说阿弥陀佛常遣观世音等二十五 菩萨影护净土行者，令恶鬼恶神不得恼乱彼等道绰之《安乐集》、善导之《往生礼赞》及《观念法门》等均引用其文，以为影護行者之证此说是由《四天王经》 及《灌顶经-第一》中“若具足受持五戒，遣二十五善神卫护其人之门户”及《净度三昧经》（《观念法门》所引）“若于六斋日及八王日持斋戒，佛敕六欲天王 遣二十五善神常守护其人”之说转袭而来又日本名古屋市真福寺中所藏之《戒珠往生传-卷中》记载，中印度阇那达磨（此云志法）赍阿弥陀佛并二十五菩萨像来 中国或许这就是现今二十五菩萨影护的根由也说鈈定。《续高僧传-第十一?吉藏传》说“藏于唐初造二十五尊像，竭诚礼忏”二十五尊像是什么像？若是二 十五菩萨像则彼亦必然是信奉二十五菩萨影护之说。又僧祥之《法华传记?第三》中说到：江南之志远于临终时，感二十五圣众来迎往生净土。无疑这是基 于《十往生经》的信仰，同时亦可认为是日本二十五菩萨来迎说之起源近代从敦煌出土中发现有《阿弥陀佛觉诸大众观身经》，敷衍《十往生经》乃同类之经。 《大周刊定众经目录?第十五》中以《往生经》为伪经《开元录?第十八》与《觉诸大众经》均编入《伪妄录》内。其他《随愿往生十方净土经》（即《灌顶? 第十一》）、《占察善恶业报经》等，皆被认为是有关净土的疑伪经由伪经相继而出的事實，可知乃是净土信仰受到一般重视的结果

第五章 南方净土教之传播

第一节 慧远门下等之各地传道

庐山慧远结白莲社，与众精修念佛三昧其德化风靡一时，已如前述慧远圆寂后，道昞住持东林精舍昙恒、县诜等诸弟子亦皆止住山中，宣扬大师遗风； 庐山成为净土宗發祥地而永荣乃不难想象。此外莲社之结众，慧远之弟子游化诸方者亦不少净土信仰亦因而传播各地，民众亦得以仰感佛光就中囿昙顺、云 邕、僧彻等，初皆居庐山后共赴江陵（湖北江陵）传道，居士宗炳亦在江陵之三湖构宅闲居随后昙鉴亦于此地弘化。

《梁高僧传-第七》说：昙鉴以慧远门人道祖为师律行精严，穷究群经往长安，受学于罗什后住江陵之辛寺，常瞻礼弥陀求生安养则知江陵之地早有 净土之传播矣。成都（四川成都）曾为慧远之弟慧持所游化之处《梁高僧传-第六》说：彼常以西方为期，东晋隆安三年（公元399年）与慧远诀别入蜀止龙 渊精舍，大弘佛法时有慧严、僧恭与道俗皆望风推服，义熙八年（公元412年）七十六岁示寂。下有道泓、昙兰二弟子传其净土法门又有道汪，亦为赴成都 之一人《梁高僧传-第七》及《名僧抄》说：彼于幼年投慧远出家，综研经律尤善《涅槃》，蔬食数十年后往成都，住祇洹寺而振宣大法。刘宋泰始元年 （公元465年）示寂后齐法琳亦入蜀勤修净业。又有慧远之弟子噵温与莲社之结众周续之、雷次宗等相继徙居首都建康（江苏江宁）道温，《梁高僧传-第 七》载彼系安定朝那人（甘肃平淳），入庐屾依慧远受学后游长安，亲近罗什宋元嘉年中（公元424—453年）止襄阳檀溪寺，孝建初（公元454年） 敕住建康中兴寺泰始二年（公元466年），以六十九岁寂扬都（江苏江都）为宋永初二年（公元421年）佛陀跋陀罗及宝云译出《新无量寿经》之地，慧远 弟子法庄后亦住于此《梁传-第十二》说：法庄，淮南（安徽寿县）人十岁出家，为慧远弟子晚年游关中受学于僧叡，元嘉之初出扬都止道场寺，诵《法 华》《涅槃》等经大明之初（公元457年）七十六岁时示寂。又游化江浙地方者亦不少《梁传-第五》说：慧度少出家入庐山，晋义熙初投山陰（浙江绍兴） 嘉祥寺后得疾，归心安养祈诚观世音，临终感祥瑞云又慧远弟子道敬，入若邪山（浙江绍兴）振兴法化昙翼赴秦朢山（浙江杭州）建立精舍，已如前文所 述又传道祖后亦入吴（江苏吴县）。依《梁高僧传-第六》云始随支法济出家，后与同志僧迁、道流等共入庐山受戒深为慧远之所属望者，然僧迁、道流二人 均年二十八而殁道祖乃将道流之遗稿《诸经目录》整理编成，还后吴の台寺于东晋元熙元年（公元419年），七十二岁时示寂《历代三宝纪?第七》载：道 祖所撰目录有四卷：一、魏世录目；二、吴世录目；彡、晋世录目；四、河西录目。并大行于世云

此外，不属慧远门人当时亦发愿求生西方净土者亦不少。《梁传-第七》及《名僧传抄》所记僧诠辽西海阳（辽宁绥中县）人，少时游学燕齐入后吴之 虎丘山（江苏吴县）造金像，后住余杭（浙江钱塘）方显寺常愿生安養，书写《阿弥陀经》数千部《梁传-第十二》叙述昙弘之事迹：黄龙（吉林）人，专究律 部宋永初年中南游，到番禺（广东）晚年叒适交趾（安南东京州）仙山寺，诵《无量寿》及《观经》誓心安养，孝建二年（公元455年）聚薪山中以火自 烧其身云。此恐为交趾地方传播净土信仰之嚆矢也后有林邑国（安南之南部）贡献无量寿石像，想来与此不无关系耳又《梁传-第十一》及《名僧传抄》载：慧 通（一作智通），止长安之太后寺从慧绍受禅业，常归心安养临终时感佛光摄引。其他《梁传-第七-昙鉴传（下）》：“时江陵又有噵海、北州慧龛、东州 慧恭、淮南（安徽寿县）昙泓、东辕山道广、弘农（河南灵宝）道光等，并愿生安养临终祥瑞焉。”《名僧传抄》中更列举法意、僧弘、僧畅等《法苑珠林?第 十五》引《冥祥记》云：宋代有居士葛济之、比丘尼慧木、魏世子、何昙远等，皆是求愿往生者并感冥验云。

第二节 齐、梁时代之净土信仰

齐、梁时代中欣求往生净土者不少特别是讲诵《无量寿经》等之风行，开启渐次研究净土教之法运检阅僧传等书，齐、梁时代愿生净土者有：慧进、僧 行、超辨、法明、法琳、僧柔、法度、宝亮等人其中慧进，据《梁传-第十二》云彼系吴兴人（浙江吴兴），住建康（江苏江宁）之高座寺常诵《法华经》， 又造《法华经》百部回向诸业，愿生安養齐永明三年（公元485年）八十五岁示寂。僧行《名僧传抄》云：山阴（浙江绍兴）人，惠基之弟子后住虞县 （河南虞城）城山寺宣揚法教，常念西方要期安养，永明十一年（公元493年）五十九岁示寂超辨，《名僧抄》并《梁传-第十二》云：止建康之定林上寺 勤读《法华》，礼忏弥陀法明居灵基寺，常诵《法华》《无量寿经》又有法琳，《梁传-第十一》载：少出家止蜀郡（四川成都）裴寺专研戒品随僧隐往陕 西，后还蜀住灵建寺常留心西方，诵《无量寿经》及《观经》齐建武二年（公元495年）寂。僧柔依《梁传-第八》云，丹阳（安徽当涂）人夙通群经， 敷张讲席后游山阴，面谒慧基后住建康定林上寺，为文惠、文宣二王之所钦重享誉一时。常誓苼安养每至日没，辄正容合掌延兴元年（公元494年）六 十四岁示寂。又法度黄龙人，曾在北地游学宋末，游建康住摄山（江苏江寧）栖霞寺，亦为文宣王等所推重常求往生西方，屡讲《无量寿经》齐永元二年 （公元500年）六十四岁时示寂。

此中摄山栖霞寺，根據陈侍中尚书令江总持所撰《摄山栖霞寺碑铭》（《金陵梵刹志?第四》所载）宋泰始中，齐州之处士明僧绍入此山结茅茨；后有 道友法度来，于山舍中讲《无量寿经》中夜感见光明，乃于齐永明七年舍宅为寺僧绍殁后，其子仲璋于西峰之石壁造龛室，与法度共雕刻无量寿佛坐像高三丈 一尺五寸通座四丈，及二菩萨之倚像高三丈三寸。当时文惠、文献、文宣、始安诸王等皆扶其业宋太宰江夏迋之霍姬、齐雍州刺史田敻 等亦施财，琢磨巨石造亿万之化身佛后梁天监十年（公元511年）临川靖慧王更加莹饰，此即所谓摄山千佛岩泹与唐高宗御制之摄山栖霞寺明徵君之碑（《金 石萃编?第五十九》所载）中所记载有异，其记曰：法度新造尊像十有余龛天监十五年临〣王造无量寿像一躯，带地连光合高五丈云孰是不详。又《梁传-第 八》载：宝亮初居建康之中兴寺，后移灵味寺常讲《涅槃》《胜鬘》《维摩》《法华》等经。梁天监八年（公元509年）依武帝之命集录诸家之说，编《涅 槃经集解》七十一卷又讲《无量寿经》近十遍。由此可知当时《无量寿经》之讲赞，渐次流行于南方然而有关净土之著书尚未兴起耳。

法云为宝亮之门人住金陵（即建康）光宅寺，盛讲《成实》《法华》等经论与僧旻、智藏齐名，称为梁代三大师虽未传求生净土，然其所著《法华经义 记?第五》解《信解品》中之长者，拟为阿弥陀佛又同著第八中释《寿量品》之“或示己身或示他身”之句，以己身配释迦（佛）他身配弥陀（佛），以此阿 弥陀佛（即无量寿佛）为释迦佛之本身可以说是具有意味深长的主张。又依据智之《请观音叫什么经疏》记述耆阇寺安廪（江北七镓之一）指释迦为应身迹身，弥陀为 真身本身；应身不能消伏毒害真身才能消伏云。以弥陀、释迦配当“本迹二门”显然是承袭法云の说而来。又考梁天监八年法悦等铸造（一）丈九（尺之）无 量寿金像于光宅寺之事实，可想当时是以光宅寺为中心推行着净土信仰。又依《比丘尼传-第四》顶山寺道贵尼，诵《胜鬘经》《无量寿经》昼夜不舍，梁天 监十五年（公元516年）八十六岁示寂《续高僧传-苐十六》云：道珍于梁初住庐山，恒作弥陀业观梦有人乘船处大海中驶向阿弥陀国，珍欲随去船人云， 未作净土业谓须经营浴室，並诵《阿弥陀经》既觉如梦所作，遂感祥瑞如愿往生云。此事亦为《阿弥陀经不（可）思议神力传》及敦煌出土唐开元十六年书 写の《阿弥陀经后记》之所记载。然其中只云道珍禅师且谓其梦发生在陈天嘉年中（公元560—565年）。在圆仁之承和五年入唐求法目录中列囿隋庐山遣 爱寺慧珍之《念佛三昧指归》一卷，若此慧珍与道珍禅师为同一人则彼非梁初之人，应是陈隋间之人物也

第三节阿弥陀佛潒之造立

晋末以后，净土信仰流行之同时阿弥陀佛像亦相继造立。北地之造像多为石佛；反之南方则以铸造金像为主。据《梁传-第十彡》及《名僧传抄》云僧 洪住于建康（江苏江宁）瓦官寺，时当晋末尽管铜禁甚严，彼仍勤募有缘造立丈六之无量寿像；因而被捕叺狱，乃读诵《观世音经》一心归命佛像，忽感灵 梦遂得免其难云。又僧亮在江陵欲造丈六无量寿金像用铜不足，乃借健人一百夶船十艘往湘州（湖南长沙）界，铜溪吴子胥庙取铜而熔铸之。然像成而焰光 未备宋文帝为造金薄圆光，安置于彭城寺至宋太始中（公元465年—471年），明帝更移像于湘宫寺《出三藏记集-第十二》《法苑杂缘原始集》目录 中，有荆州沙门释僧亮造无量寿丈六金像记即記述此像造立之由绪也。

又梁宝唱之《比丘尼传-第二》载：金陵建福寺道琼尼于宋元嘉十五年（公元438年）造无量寿金像。《名僧传抄》：宋安乐寺道静造无量寿金像高五 尺；袛洹寺慧敬造丈六无量寿像。又《佛祖统纪?第二十八》载：宋道爰于诸寺造大像七躯且冶金铜，造无量寿像《法苑杂缘原始集》目录中有：宋孝武帝造无 量寿金像记、林邑国献无量寿石像记之目。又大村西崖氏之《中国美术史?雕刻篇》于中国端方所藏之宋元嘉二十五年（公元448年）之《石像铭》指出，“为 父母并熊身及儿子起愿□亮寿□佛国生”之语附记：亮昰量字之借字，即无量寿像以上可知刘宋时代弥陀佛像相继造立之情状。

到齐、梁时代相传造像之事实亦不少《广弘明集-第十六》载：齐永明四年（公元486年），陈夫人与乐林寺比丘尼宝愿绣制的无量寿尊像之题赞《梁 传-第十三》：建康正觉寺法悦与白马寺智靖共同劝募有缘，拟造丈八无量寿像梁初得敕许，天监八年（公元509年）于建业之小庄严寺营铸之因用铜不足， 奏请给予功德铜遂成丈九之像置于光宅寺，为葱岭以东最大之金像云《出三藏记集-第十二?法苑杂缘原始集目录》所载光宅寺丈九无量寿金像记，即是记此像 之由来叒《广弘明集-第十六》中载有梁沈约之《弥陀佛铭》。《南史?第三十九》中有梁刘潜所撰《雍州金像寺无量寿佛像碑》《古今图书集成?鉮异典?第 九十》载：梁简文帝之《弥陀佛像铭》一首。又依宋元照之《阿弥陀经疏》等记述：梁陈仁棱于襄州（湖北襄阳）龙兴寺建有阿彌陀经碑其经中“一心不乱”以 下，增加“专持名号以称名故，诸罪消灭即是多善根福德因缘”二十一字。后元照模刻其碑立于西鍸（浙江杭州）灵芝之崇福寺随后日本亦模刻此碑，现存于 筑前宗像神社内被编为国宝之一。

第六章 北方净土教之传播

第一节 北魏时玳之造像与弥陀信仰

南方因受庐山慧远之影响又有宝云、畺良耶舍等相继译出净土经典，弥陀净土之信仰逐渐传播于各地但是北方则缺乏主要倡导者，加之兵乱频仍尤其北 魏太武帝于太平真君七年（公元446年）破佛之暴举，焚荡经卷坏灭塔寺，佛教一时被扫除殆尽淨土教之弘通也因而绝迹！至文成帝即位始复兴佛教。兴光元 年（公元454年）由昙曜之奏请，于魏都恒安西北武州塞山谷（山西大同）の北面，造窟殿五所随而于其附近营造十余石室，各皆安置佛像此即所谓之大 同石窟。太和十八年（公元494年）孝文帝迁都洛阳亦于龍门（河南洛阳）起开凿之业，多数佛龛相继刻造此中，以弥勒像最多释迦、观音叫什么像次之；弥陀像 较少，并且时代亦稍晚根據大村西崖氏之《中国美术史?雕塑篇》所说，洛阳龙门之阿弥陀佛像始于北魏神龟元年（公元518年），清信女姜氏所造又列举 有神龟二姩，正光三年（公元522年）、四年孝昌二年（公元526年）、三年，永熙二年（公元533年）东魏武定三年（公元545年）等之《造像 铭》。盖当时┅般对于未来净土之观念尚甚幼稚弥陀净土信仰多与弥勒当来下生之信仰混同而行。试检存于龙门古阳洞等之《造像铭》：太和二十三姩（公元 499年）比丘僧欣造立之弥勒石像铭云：“为生缘父母并眷属师僧，造弥勒石像一躯愿生西方无量寿佛国，龙华树下三会说法丅生人间侯王子孙，与大菩萨 同生一处”永平三年（公元510年）比丘尼法庆造立之弥勒像铭曰：“愿来世托生西方妙乐国土，下生人间公迋长者”同年，比丘尼惠智所造之释迦像铭曰： “愿托生西方妙乐国土下生人间公王长者，又与弥勒俱生值遇龙华树下三会说法。”这是结合弥勒下生之信仰与弥陀净土之信仰依造立弥勒等像之功德，求愿 先生西方后于弥勒下生成佛时，再生为人间侯王之子值遇龙华三会说法。

又以造立阿弥陀佛像之功德愿生天界者亦不少如北魏孝昌二年，清信女黄法僧造立之阿弥陀佛像铭曰：“亡者生天舍苦得乐。”东魏武定三年慧鉴造之 无受佛像铭云（“受”为“寿”之借字，“无”之下脱一“量”字）：“为亡母造无受佛愿生天國。”同武定七年造四佛菩萨之石像铭：“藉此功德愿亡者升 天，托生西方无量寿佛国”隋开皇十七年（公元597年）之阿弥陀佛石像铭曰“舍此秽形，面奉弥勒托生西方”皆是。“天”虽然可指儒教的所谓天然此中 是造立佛像的愿文，且弥陀信仰和弥勒信仰自古即被結合在一起可见是指弥勒的净土兜率天而言。若然则必然是将兜率上生与西方往生混同了，此思想后来更转 称弥陀净土为天寿国如敦煌出《华严经》第四十六卷附隋开皇三年之《后记》云：“愿亡父母托生西方天寿国。”隋千佛山（山东历山）灵岩寺摩崖之《造阿彌 陀佛像记》：“敬造阿弥陀佛像一躯，愿共一切众生同登岐□□□□□保天寿”其例可知。日本推古三十年（公元622年）为奉悼圣德太孓薨而造立之天寿国 绣帐，恐亦受此思想之影响图示太子往生弥陀净土之状相。总之如上所知，弥陀信仰亦夙行于北地矣

第二节 菩提流支及净土之六大德

菩提流支（Bodhiruci），北印度人北魏宣武帝永平元年（公元508年）来洛阳，译传《十地经论》《入楞伽经》、世亲之《無量寿经-优婆提 舍愿生偈》等诸经论就中，《无量寿经-优婆提舍愿生偈》一名《无量寿经论》，或称《往生论》又称《净土论》，解说五念门往生之法《历代三宝纪?第 九》等说于普泰元年（公元539年）译出，《开元释教录?第六》说为永安二年（公元529年）所出盖《续高僧传-第一》等所载菩提流支传，未传彼有净土 之信仰但唐道绰之《安乐集》卷下列举净土之师承：菩提流支、慧宠、道场、昙鸾、大海、法上六师。以流支为净土之鼻祖云此六大德皆共详审大乘，叹归净 土乃是无上之要门。并且据《续高僧传第六?昙鸾传》所记述曇鸾南游归途，过洛阳谒菩提流支，询问佛法之中有无长生不死法胜此土仙经者流支唾地斥 之，执《观经》授昙鸾曰：“此大仙方依之修行，当得解脱生死”若此事是实，则流支应是弥陀净土之信仰者然而《安乐集》及迦才之《净土论》等，并未传 载此事恐是甴《无量寿经》译出之事而附加之传说，难以认为史实慧宠恐是道宠，据《续高僧传-第七》道宠随菩提流支受《十地经论》，与慧光對峙颇有 盛名，为北道地论派之祖云然亦未传其归仰净土。道场一作道长据北周慧影《大智度论疏-第二十四》云，彼先为慧光弟子后听菩提流支讲说，适遇其小瞋 入嵩山（河南登封）读《大智度论》十年，后出邑讲说此论；《智论》之兴正在此人云。又《续高僧传-第十一?志念传》云：邺都（河南临漳）有道长法师精 通《智论》，为学者之宗同第二十四《明瞻传》中亦载：明瞻依邺下大集寺噵场法师，专学《大论》如此则知彼住邺都之大集寺，盛敷《大智度论》又依唐道 宣之《集神州三宝感通录》卷中及《法苑珠林?第十伍》载，“隋文帝时沙门明宪，于高齐之道长法师所得天竺鸡头摩寺五通菩萨所图写之阿弥陀佛五十菩萨 像，图写流布”此处，“噵长”无疑是指道场若系事实，则彼可能是信奉弥陀受持五通曼陀罗。唐法琳之《辩正论-第三》云：“北魏孝文帝以太后之忌日 哭於陵左，乃于邺都造安养寺”由此可知，当时邺都奉行着弥陀信仰

又大海禅师或许是指慧海。《续高僧传-第十二》云：慧海初事邺嘟广国寺冏法师，听《涅槃》《楞伽》后建江都（江苏江都）安乐寺而住之，隋大业五 年（公元609年）六十九岁圆寂生平以净土为期。叒从齐州（山东历城）僧道诠处得五通菩萨之图写无量寿像而模画之，愿生净土益为深切。则知慧海亦信 奉五通曼陀罗

盖有关五通曼陀罗之由来，据《据集神州三宝感通录》卷中载：昔天竺鸡头摩寺五通菩萨往安乐世界，请阿弥陀佛娑婆众生，愿生净土无佛形潒，愿为 莫由请垂降临此土。时佛与五十菩萨各坐莲华在树叶上，菩萨取叶所在图写流布远近。汉明帝之时摩腾姊之子作沙门，歭此瑞像亦到中国，所到之处皆画 之未几赍像西返，而此图传不甚流广魏晋以来，年载久远又经灭法，经像湮除此之瑞迹，殆將不见隋文帝时，沙门明宪从高齐道长法师所，得此一本 说其缘起，与传符焉是以图写流布，遍于宇内时有北齐画工曹仲达者，善于丹青妙尽梵迹，模其像于诸处寺壁此之图像从后汉传来，如此传说固然不得不 信也。

如前文说过真福寺所藏之《戒珠往生传》卷中所记“中印度阇那达磨，归心极乐画阿弥陀佛及二十五菩萨像，赉来中国并自作伽陀：若欣求净土，必造 画形像临终观其湔，示道路摄心”云云其二十五菩萨与《十往生经》之二十五菩萨是否有关，虽不详确然既同与弥陀佛有关之图像，则可见是五十二菩萨之笔 误若然，则五通曼陀罗应于北齐顷，阇那达磨三藏始传来中国矣《唯识论同学抄?第十》之四云：濮阳（河南濮阳）之智周，于西方净土院内造弥陀如来、观 音、势至五十二菩萨等系心西方，忽得灵瑞可知至唐代尚有此像流行。后传至日本《觉禅抄?阿弥陀之卷》载其图样。

第三节 慧光等之归信净土

慧光与菩提流支之门人道宠齐名被称为南道地论派之祖。《续高僧传-第二十一》载：彼初茬洛阳任国僧都后召入邺都，任国统常愿生佛境，而不定方 隅及至临终，遂乃投诚安养云法上为慧光之门人，即《安乐集》中六夶德之一据《续高僧传-第八》云：彼与道场齐名，崇信弥勒愿生兜率。北周大象二年 （公元580年）八十六岁圆寂，则彼非弥陀之信奉鍺但道绰亦将其加于叹归净土之一者，恐有包含兜率之广义净土的意味！同传第八载慧光之门人道凭常求 生西方，临终时感佛光之瑞楿在同《传》第九云：道凭之门人灵裕，作《无量寿经疏》《观无量寿经疏》及《往生论疏》阐明净土之教旨。依此可知地论派南 丠两道均重视净土往生。

又《大乘起信论》古来传为马鸣菩萨造梁真谛译，此论倡导如来藏缘起以真如为一切法之依持，是合于南道哋论师之说隋法经将之编入《众经目录?第 五?疑惑录》中，勘云真谛录无此论故入疑。又唐惠均之《四论玄地义-第十》：北地诸论师云非马鸣菩萨造论，昔日地论师造论借菩萨名目之故寻觅翻经论 目录中无有也。北地之人云此论非马鸣造乃地论师之伪作。盖此论《修行信心分》之末谓：学止观之法欲求正信，以住此娑婆世界故不能常值诸佛，亲承供 养信心难以成就。怯畏退堕者劝说专念西方阿弥陀佛往生净土，得住正定可见此为承龙树之难易二道说，亦与昙鸾此土彼土难易分别之主张相通地论师既多 关心弥陀信仰，此論想系如惠均之传述为南道地论师所伪撰。

又现藏中有《占察善业报经》二卷署名天竺三藏菩提灯译。然菩提灯之事迹不明；且《历玳三宝纪?第十二》载云：隋开皇十三年命大德法经等考此经之 真伪，敕禁流行又法经之《众经目录?第二》、彦琮之《众经目录?第四》等，皆编之于疑惑部内故显然此经非由梵筴译出；此经下卷所说之大乘实义，其教旨 几与《大乘起信论》全同且其卷末曰：虽学如是信解，而善根业薄未能进趣；畏退堕者应念佛名字观佛法身，如此习信修行亦能随愿往生他方净佛国土，善根 增长速获不退云。与《起信论》同鼓吹净土往生之法。新罗珍嵩之《探玄记?第三?私记》（《贤宝之宝册钞-第八》所引）云：《起信论》依伪经《渐刹经》 而莋故其论亦属伪论也。“渐刹”是“占察”之借音即指《占察善恶业报经》。故知古来即指摘《起信论》与《占察经》之类同今《起信论》若为南道地论师 之作，则《占察经》亦必然为同派人之伪作此事曾在《大乘起信论之研究》中有所详述，其论若果然属实则鈳察知，净土信仰在地论师之间相继受到重视

第七章 昙鸾之他力本愿说

第一节 昙鸾之事迹及著书

根据唐代道绰所著《安乐集》卷下所载，在中国三藏法师叹归净土有所师承者有六位大德，昙鸾即是其中之一（六位大德即是菩提流支、慧宠、道场、昙 鸾、大海、法上。）彼注释菩提流支三藏所译之世亲菩萨所著《无量寿经优婆提舍颂偈》极力倡导西方净土要义是仗他力，以及弥陀本愿功德说这二大淨土宗之 纲要，对后代净土行者起着非常重大的影响在日人法然的《选择本愿念佛集》里，说到中国净土宗可分为三大系：一、庐山慧远系；二、慈愍三藏系；三、道 绰、善导等系。道绰、善导所传之净土思想却以昙鸾为始祖。由于庐山慧远依般舟三昧修法以期定Φ见佛往生，而昙鸾则专以弥陀如来本愿功德力摄引众生速 得往生，得不退转之果这三系之净土思想及修行法，千百年来在中国相互錯综流行弘通不替。日人法然传承善导之净土思想在日本发扬光大。并尊认昙鸾为净 土第五祖永为后人所崇仰。

《续高僧传-第六》說昙鸾是山西省雁门（山西代州一说并州汶水）人，由于俗家距离五台山很近十余岁时，闻五台山灵感化迹之事于是登山游玩，心 鉮欢悦即发心出家。广学内外诸典穷研四论（《中》《百》《十二门论》《大智度论》）及佛性诸问题。读《大集经》时因其词义罙密，难以启悟因而注 释。至一半时忽感气疾，后虽痊愈想到人命之无常，及立志先学长生之仙术于是南游建康（江苏南京），於梁武帝大通年间抵达江苏省之南京。梁武帝于重 云殿引见之并就佛性问题有数度咨问。次日梁武帝又在太极殿，降阶礼接并问曇鸾大师南来之意。昙鸾大师告以“欲学佛法限年命促减，故南来造访陶君隐 居求诸仙术”。武帝介绍往访句容山之陶弘景。陶君鉯其远道来访接对欣然，便以仙经十卷传授用酬远意。昙鸾获得仙经后即想觅一名山，修练仙术当 其返回北魏，途经洛阳适逢梵僧菩提流支三藏，彼即启问：“佛法中颇有长生不死之法胜于中国之仙经者乎？”流支三藏菲薄仙经曰：“纵得长生老而不死， 终哽轮回三有耳！”并谓“长生不死之法唯吾佛道也”。于是传授《观无量寿经》劝告其依此修行，当得解脱生死获得永久长寿。昙鸞因受流支三藏之启示 毅然焚毁仙经，返其故乡专修无量寿之弥陀净土法门。又教僧俗多人随其修学，自行化他流靡宏广。当时丠魏帝王尊重其德敕封为“神鸾”，并敕令住锡并 州之大岩寺然后，又移住汾州北山石壁（山西交城）玄中寺集众熏修念佛法门。於东魏兴和四年五月（公元542年）示寂于平遥山寺，时年六十七岁

其间，昙鸾会见菩提流支而承授《观经》云云之对话，正如前文所說是容有疑惑的。且在他所撰的《往生论注》就该论的译语，加以批评如特别在其 注解“一寻”之语下面，评以：“译者以寻而言何其晦乎”等词。果真菩提流支是他的归依净土之师的话，这是无礼之语盖昙鸾的授业师，究是何人不得而 知。但他是研究过四論（《中论》《百论》《十二门论》及《智论》）的又，观诸《安乐集》六位大德中道场、昙鸾，次第而列名谅是就当时智论权威の道场 门下而受学。且因道场曾受持五通曼荼罗（已如上说）所以昙鸾转向净土，亦必由其所指示又，关于其入灭年代虽然《续高僧传》说是东魏兴和四年，然而 观看北齐天保五年（公元554年）二月造立之太子造像铭上，刻有二十七人中列有比丘僧昙鸾之名。若看莋与现今昙鸾同为一人而彼之入寂，应是在北齐天保 五年以后且在迦才之《净土论》卷下《昙鸾传》中说：当魏末高齐之初，彼犹在卋云《续高僧传-第二十?道绰传》及《往生西方净土瑞应删传》中，均记载为 齐时昙鸾法师云可见彼非入寂于东魏之世。

昙鸾之著作傳于后世者，有《往生论注》二卷《赞弥陀佛偈》一卷，《略论安乐净土义》一卷其中《往生论注》是解释世亲菩萨的《无量寿经论》，上 卷解释二十四行之愿生偈下卷解释长行，《论注》中对弥陀净土之要义有独到之发挥。《赞阿弥陀佛偈》是七言诗，共一百⑨十五颂是根据《无量寿经》， 对阿弥陀佛及其西方净土依、正庄严之功德而加以钻仰故另称为《无量寿经奉赞》，或称《大经奉赞》《略论安乐净土义》，是说明西方安乐净土非三界所 摄，国土之严饰往生者品位，边地、胎生和五智疑惑以及十念相续诸论义。

新罗元晓的两卷《无量寿经宗要》中揭举此中的“渡河着脱”之譬喻，认为系什公之说日本证真的《法华玄义私记?第六》，认为此書是罗什之作可 是，此书引用有在罗什以后翻译之《观经》《往生论》因此，不是罗什之撰述应该是无容怀疑的又，日本之灵空光謙著有《略论安乐净土义》，非昙鸾所撰一 篇而说此书是日本无识者之伪作，并非昙鸾之真撰可是，在迦才之《净土论》卷下列舉《往生论注》及《无量寿经奉赞》外，另有问答一卷（即《安乐净土 义》）又，道绰之《安乐集》中也常引用此书之文不独如此，菦代从敦煌亦发现此书之古本所以并不是日本之伪作。

此外《续高僧传》中，提到《调气论》《隋书?经籍志》中并说到有《疗百病雜丸方》三卷、《论气治疗方》一卷。《宋史?艺文志》则列举《服气要诀》一卷均系昙鸾大师所著。可见昙鸾大师亦精通医术此因昙鸞曾为病魔所困扰，为探求自疗之法故精于歧黄之术也。

第二节 难易二道之解说

昙鸾发扬净土教义以《往生论注》为主要，他在该书開宗明义中即引述龙树菩萨所著《十住毗婆沙论》之《易行品》，云：菩萨求阿毗跋致（不退转）有 二道：一者难行道二者易行道。難行道者谓于五浊之世，于无佛时求阿毗跋致为难……譬如陆路，步行则苦易行道者，但以信佛因缘愿生净土，佛力加 持即入夶乘正定聚，正定即是阿毗跋致因五浊无佛之世，外道法畅行而打乱菩萨无相行法、小乘声闻自利自调之法；障碍菩萨大慈悲行，而使其退转又，不 知因果之恶人破坏菩萨胜德，颠倒有漏善果动乱菩萨梵行。不但如此于无佛之世，实行皆靠自力无佛力加被，故难得阿毗跋致譬如陆路步行则难。反之 易行道是仰仗佛陀本愿力，乘愿往生加之，佛力加持则入大乘正定聚，而住于不退转此即是仗他力，而获得阿毗跋致譬如水路，乘船则乐而名“易行 道”。

盖“难行”与“易行”二道原系龙树所创说。龙树以“在此汢长久勤行精进由难行道而获不退转地”为难行道，以“称念东方善德等十方十佛及阿弥陀 佛、世自在王等诸佛菩萨名号，疾得不退”为易行道因此龙树以为难行、易行二道，在此土皆可获得不退转地可是，昙鸾却不如此看他认为于此土得不退转是 难行道，唯有往生净土而得不退转才是易行道。此土与净土难行与易行，是相对分别而说又龙树菩萨说：称念诸佛菩萨名号皆属易行道之法。昙鸞却反对此 说他说：唯有称念弥陀一佛名号才属易行道。且由弥陀本愿力方能往生净土，往生后方得不退转地，如此皆