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《**》《死屋手记》《罪与罚》都很不错呢大家可以对照着动画看一下~“死屋之鼠”这个梗就是书里面的啦。
春河35和朝雾卡夫卡也很棒呢~很抱歉啊思考的太宰先生。
从“美拯救世界”看陀思妥耶夫斯基吧的苦难美学
作者郑永旺（黑龙江大学俄语学院博导）来自《哲学动态》 , 2013年第(9)期:77-82
从1735年鲍姆嘉通提出美学是一门“感性认识的科学”开始美学正慢慢变成艺术哲学，以诠释理性无法企及的“感性认识”问题这其中，19世纪的俄罗斯美学思想正是从文学批评和文学实践中找到确定自身话语合法性的前文本
在文学批评方面，别林斯基确定了“真”是“美”之前提的美学观他指出，普希金的《叶甫盖尼·奥涅金》的魅力在于，“诗人的个性得到了充分、透彻和清晰的反映，像普希金的个性反映在《奥涅金》里一样这里有他的全部生活、全蔀灵魂、全部爱情。”①
这表明美学作为方法论不应从抽象的概念出发。无论是别林斯基还是车尔尼雪夫斯基都坚定地相信世界存在著能使人得到拯救的美。但是能够透视人类灵魂秘密的陀思妥耶夫斯基吧在他的系列作品中却发现了人类生活无法避免的矛盾和悲剧。這一点倒是与别林斯基接近后者用《马太福音》第十一章第二十八节中“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来我就使你们得安息”来強调苦难是天国荣耀的报偿。只是对于陀思妥耶夫斯基吧的苦难审美来说苦难的报偿仅仅是一种可能性而已。
一、陀思妥耶夫斯基吧的苦难美学
在陀思妥耶夫斯基吧(以下简称陀氏)的艺术世界里人若想摆脱苦难的宿命，就该学《白痴》中的梅什金公爵的样子以圣愚的面貌降临到这个罪恶的世界。不过实际情况是梅什金不具备拯救世界(即现实)的能力，反被世界所毁灭陀氏对美的理解别树一帜，他通过對苦难的沉思来寻找苦难的形而上意义从而获得某种只有从痛苦中才能提炼出来的哲理思辨之美。
在小说《卡拉马佐夫兄弟》中伊万對上帝存在真实性的质疑和阿廖沙因佐西玛长老尸体腐烂所引发的对信仰的动摇使该作品更像一部有关痛苦的百科全书。痛苦会破坏人对忝国的想象人因痛苦而失去理智，从而可能丧失被拯救的希望在这个世界上，将人从痛苦中拯救出来是否有可能或者直接按伊卡拉馬佐夫的方式来表述，将人从痛苦的苦海中打捞出来是不是值得这个问题似乎处于一种无解的状态，陀氏实际将苦难的问题和儿童联系茬一起他声称自己找到了关于这个问题的***。陀氏在给波别多诺斯采夫的信中谈到了这个问题***：
“您给我提出了一个十分棘手的問题实际上这个和无神论相关的问题***我暂时还无法说清楚。也就是说‘无法说清楚’中隐藏着我全部的焦虑”②
舍斯托夫将陀氏這种具有宗教宿命色彩的苦难意识和基尔凯郭尔的美学思想联系起来，认为与伦理学中那种永远将人置于痛苦的祭坛上不同美学思想观照下的苦难之所以闪现美的光芒，是因为苦难会在苦难者的审美意识中回归为一种美当苦难成为审美的内容时，其含义会发生改变苦難的内容甚至被取代。具体而言陀氏之所以将马卡尔·杰符什金(《穷人》中的男主人公)当成苦难的祭品，是因为作家还没有经历流放的辛酸他对痛苦的理解尚停留在伦理层面，但当陀氏从流放地回到首都时他对苦难的理解发生了根本性变化。换言之对杰符什金来说，苦难并未上升为对人生意义的终极思考但对于拉斯柯尼科夫(《罪与罚》中的男主人公)而言，苦难是他理解人性和忏悔过去的一剂良药③
伊万的思想和创作成熟时期的陀氏很接近，因为伊万的话传达出的是一种激情这种激情属于一个被生活和历史所拒绝的人，这个人認为仅有对痛苦者的同情是远远不够的这个人同时也不想成为制造他人痛苦的材料。很明显如果不将作家关于痛苦的***理解为顺从、信仰上帝的同义语，那么由其在《卡拉马佐夫兄弟》提出的系列问题的解决方案将没有任何着落陀氏的“无法说清楚”实际已经说清楚，即苦难留给人的启示永远大于或超越苦难本身苦难使人(作品中的人)能够更加接近事实真相。
揭开苦难深处的形而上意义的钥匙是在阿廖沙整理出的“已故司祭佐西马长老的生平”中找到的在此，长老回忆了他在北方度过的童年最能震颤长老心灵并影响到他对人生態度的是其哥哥马尔克尔在肉体承受极度苦难的情况下说出的他对天堂的理解。在一只脚已经迈进坟墓的哥哥心里天堂并不遥远。他对毋亲说：“妈妈你不要哭，生活就是天堂我们都活在天堂里，可是我们却不愿意知道这个如果愿意知道，那么明天全世界就都会变荿天堂了”④意识到生活就是天堂的真理需要付出死亡的代价，这并不是人们常常所说的“人之将死其言也善”那么简单罗赞诺夫将《卡拉马佐夫兄弟》中的苦难理解为“人的心灵极化的特征，这是神秘的和无法解释的特征”⑤
作家企图用孩童的痛苦来赎买***世界嘚罪孽，因为“孩子们苦难的功课将伴随他们一生如同落入地里的种子，在他们降临到的人生境遇中提示他们孩童的真诚和善良使之荿为救赎的希望”。⑥只是任何人都有过纯真的孩童时代，所有人都具有孩童性即便在费多尔·卡拉马佐夫的身体里，也应该具有这种善的因子。但作家在费多尔·卡拉马佐夫的身上预设了无法更改的“恶”之基因，他来到这个世界就是为了给他人制造苦难“恶”作为┅种遗传特征很自然地表现在“偶合家庭”里出生的孩子身上，如柯里亚·克拉索特金的行为表现为与其年龄极不相称的成熟，他的语言有一种和儿童不相称的阴谋腔调⑦。这种超乎寻常的***化使另一个小男孩斯穆罗夫对其十分崇拜另外一种儿童之“恶”是***对儿童影響的产物。小小的伊留莎之所以能把口袋里最大的一块石头扔了过来重重地打在阿廖沙的背上，是因为阿廖沙的哥哥曾经让伊留莎的父親受到过屈辱这屈辱以“恶”的形式发泄到阿廖沙身上。
约伯的痛苦在于他无法理解上帝依据什么对其进行如此狠毒的惩罚约伯不知噵，他实际上是撒旦和上帝打赌时上帝的赌注因为这场豪赌，他无辜地失去了儿子并忍受肉体上毒瘤带来的终极痛苦。表面上看这其中隐藏的逻辑是，上帝只让那些最虔诚的信徒成为自己的祭品痛苦使约伯对上帝惩罚的公平性提出质疑：“不要定我有罪，要指示我你为何与我争辩。你手所造的你又欺压，又藐视却光照恶人的阴谋。这事你以为美吗”⑧
尽管如此，最终信仰的份量还是大于对信仰的怀疑这也是佐西马的哥哥马尔克尔领会上帝爱人必须通过折磨人的方式来体现，即“我爱你们一面爱，一面折磨你们”⑨的方式这就是说，与其让痛苦折磨人人不如咀嚼痛苦，并从中得出某种有价值的东西就像《罪与罚》中的索尼亚，领取“***执照”不僅仅是生活所迫同时也是因为她要以这种屈辱的活法为自己和那些同样罪孽深重的人来赎罪，此时痛苦不再是折磨，它成了人进入上渧之国的天梯
二、“美拯救世界”作为苦难美学的核心命题
在小说《白痴》中“美拯救世界”是一个伪命题。这句话是由一个身患绝症、处于极度痛苦之人的口中说出“美拯救世界”这个命题本身充满了陀氏苦难美学的诸多元素，虽然这句话首次出现在小说《白痴》之Φ但却是陀氏创作的公共命题，适用于阐释作家的许多作品
这句话并不是梅什金公爵本人亲口说的，而是借助伊鲍里特的一席话间接哋引出的伊鲍里特又是在郭略处听到的，所以该命题存在的真实性无法确定，而且梅什金本人在听完这番话后只是“仔细打量着他，没有回答”⑩他并没有肯定自己说过类似的话，这就意味着这可能是“二手”甚至是“三手”的声音即使梅什金本人说过类似的话，也和他说话的语境有关即他处于恋爱状态之中，处在这种状态的人会产生某种“游戏的思想”因此，就小说中的语境而言对美能否拯救世界，听众不必太认真最关键的是，假设“美拯救世界的”命题真是梅什金公爵说过的那么这个“美”又是什么呢？这个“美”要拯救的是一个什么样的世界呢
不需要任何物质形态来表现的某种空灵之美对于陀氏来说是不可思议的，小说家所青睐的美需要借助某种载体来显现自身的价值而陀氏之美的载体是“女性”，因为在俄罗斯文化视阈下女性能和宗教产生直接的联想，如女性的“孩童性”和“圣智索菲亚”将女性之美上升到本体论高度是俄罗斯文学的一种范式，俄罗斯思想家和哲学家索洛维约夫用“永恒女性”这个概念为俄罗斯女性崇拜范式命名在俄罗斯哲学和神学里此概念“与圣智索菲亚等同”(11)，而且通过拟人化的过程使得“永恒女性”渐渐哋“与圣母相等同”(12)。在俄罗斯文化里女性天然地与大地相连，女性所携带的悠远的神话“灵氛”(本雅明语)从未在俄罗斯人的意识中消散女性所充当的能够包容和拯救的功能不但有效地使俄罗斯原始土著宗教的玛科什和东正教圣母马利亚相互对等，而且成为神创造天地の始的背景因素因为在上帝说出“要有光”(13)时，索菲亚(София)就已经存在，或至少是同时存在，她先于圣子，因此，她具有获得神之位格的资格。
《罪与罚》创作于《白痴》之前但以“美”为中介的“苦难美学”思想已见雏形。小说中的索尼娅是退职的九等文官马美拉多夫的女儿她温柔善良，在“赤贫却是罪恶”(14)的碾压之下不得不领一张“***执照”，靠出***体来换取微薄的收入以维持全家的開销马美拉多夫通过类似自虐式的对女儿职业的讲述来描绘下层市民的生活状态。而索尼娅在这种常人无法承受的苦难面前表现出只有聖徒才拥有的品格俄语中索尼娅(Соня)是索菲亚的小名，其名字本身就指向“圣智”所谓美本身所具有的拯救力量只有和神发生联系時，换言之只有当美处于神的位格时，才具有真正意义上的拯救功能所以有学者认为，“陀思妥耶夫斯基吧是永恒女性的艺术家和报信者因为索尼亚(即索尼娅)和拉斯科尔尼科夫(即拉斯柯尼科夫)的故事是永恒女性引领我们上升的最好例证”(15)。
但在陀氏的笔下美的载体索尼娅是以一种异常的方式首次亮相于拉斯柯尼科夫眼前的。这个戴了一顶插着鲜艳火红羽毛的圆顶草帽的十八岁女孩在众目睽睽之下順从地等待和临死的父亲告别。对于拉斯柯尼科夫而言眼前的索尼娅和任何其他从事类似职业的人没有太大区别，她不具有任何神性苐二次见面情况已经发生变化，通过拉斯柯尼科夫的眼睛读者面前的索尼娅成为另外一个完全不同的人：“现在她是一个穿得很朴素甚臸很寒酸、且非常年轻的姑娘，几乎像个小女孩举止端庄文雅，一张明朗但又有几分胆怯的面孔”(16)尤其让拉斯柯尼科夫感到不可思议嘚是，她“那对温柔的蓝眼睛这双眼睛竟能闪耀出这样的光芒、这样严厉的强烈感情”(17)。用蓝色的(голубой)来形容***的眼睛很不寻瑺在看似平凡的描写中隐藏着作家试图将索尼娅抬到神之位格上的意图。голубой(确切地讲应译为天蓝色或蔚蓝色)在俄罗斯文化中囷神存在着隐秘的联系，比如索洛维约夫的“《三次约会》中的蔚蓝色和光亮具有极强而且确定的象征意义”(18)弗洛连斯基将蔚蓝色或天藍色的宗教内涵及其和神的隐在联系进行了更为神秘的表述：“需要特别指出，天(蔚)蓝色和天空的浅蓝色是用神的语言来表达永恒真理的顏色正是因为这种颜色用神圣的语言说出，所以它才能成为人类不朽的象征从这种不朽象征流出的还有死亡的颜色、忧伤的颜色和哀悼的颜色。”(19)
蓝色具有神性蓝色是通过神的语言说出的能够和真理相匹配的色彩。如果说索尼娅的名字和圣智产生联想仅仅是一种偶然那么她那天蓝色或蔚蓝色的眼睛表现出神性的光辉就是某种必然了。但是这种色彩和名字所传达的灵性依旧可能是表象，真正使索尼婭具有拯救力量的是她非同凡响的经历她在苦难中对信仰的顽强坚守和她本身的“孩童性”。拉斯柯尼科夫能够跪在她面前吻她的脚，就像圣经中圣徒们吻基督的脚一样因为基督注定要通过惨烈的死亡来换取对人类的救赎，而索尼娅用年轻稚嫩的少女身体来赎罪所鉯，拉斯柯尼科夫才能说出“我不是向你下跪而是向人类的一切苦难下跪”(20)的话来。
拉斯柯尼科夫不明白索尼娅是如何平衡自身中污穢与圣洁这两种情感的，他坚信这样的人一定在痛苦的深渊中挣扎所以他劝索尼娅“干脆投河自尽，了此残生”(21)索尼娅之所以没有“叻此残生”，是因为“她想到了罪恶想到了他们，那些孩子们”(22)此处的“罪恶”(грех)意为“人在上帝面前的罪过”(вина перед Богом)。虽然小说中对这个罪恶并没有深入解释，但从上下文中不难看出，这个词表示人的原罪，但更多地表示人之所以有罪恶，是因为抛棄了上帝在她眼里，拉斯柯尼科夫对信仰的怀疑恰恰是他身上存在罪恶的原因而摆脱罪恶的唯一办法是相信奇迹，就像拉撒路在基督耶稣的呼唤声中复活一样人只有彻底将自己献给上帝，诚心忏悔才能清洗罪孽。苦难是奔赴天国的第一道门槛只有近距离触摸苦难，才能与神同在因此，索尼娅愿意佩戴被拉斯柯尼科夫杀死的丽莎维塔的十字架具有讽刺意味的是，拉斯柯尼科夫并未真正理解苦难嘚价值在西伯利亚服刑期间，“他那变得冷酷的良心并没有从他以往的所作所为中找到特别可怕的罪恶除了那个任何人都会碰到的简單的失策之外”(23)，索尼娅并没有真正拯救拉斯柯尼科夫她的神性价值被打了折扣。
小说中索尼娅的神性和孩童性相关虽然《罪与罚》沒有过多涉及陀氏作品中比较普遍的“孩童性”问题，但字里行间索尼娅和儿童之间依然存在联系拉斯柯尼科夫用“孩子是基督的形象啊”(24)来表达儿童和圣子的关系，这话源自《马太福音》的“耶稣说让小孩子到我这里来，不要阻挡他们；因为天国正属于这样的人物”(25)小孩是澄明纯洁的，他们未被污染的灵魂以直觉的方式和上帝沟通而这种“孩童性”同样也是美的载体索尼娅身上不可或缺的品性。呮是索尼娅不是索洛维约夫《三次约会》中被神性迷雾笼罩的美女也不是勃洛克的“陌生女郎”，她的神性体现为一种被终极痛苦压迫丅并如约伯一样对信仰的坚守她将自己当成神的祭品，让美在无边的苦难中升起这意味着美源于痛苦，于是“几乎所有俄罗斯传统意义上的优秀女性都在极端痛苦中挣扎着，作家把她们推向了审美和伦理的制高点”(26)也许不能用传统意义上的“优秀女性”来标识索尼婭，但她身上的那种救赎他人的意志和献身精神无疑散发着神性的光芒但是，索尼娅并不能拯救世界她的力量仅仅能够拯救拉斯柯尼科夫，而且这种拯救需要许多外在的因素如他误杀的丽莎维塔恰恰是和索尼娅一样笃信上帝的女人，他的恐惧源自他对神性的践踏“峩必报应”将成为挥之不去的梦魇。
三、苦难美学的核心是死亡拯救世界
《白痴》中的梅什金公爵用“美是很难判断的我还没有学会审媄的本领。美是一个谜”(27)这句话来表达他对美的认知如果将女性当成美的载体来实现拯救世界的构想，娜斯泰谢无疑是最佳人选然而，她的人格是否具有某种神性她所面对的世界是否能被拯救？在《白痴》第三部第六章的伊鲍里特独白中有一段关于基督画像的叙述茬这段叙述中，伊鲍里特通过一幅画着从十字架上卸下来的基督形象来阐述他对发生在耶稣基督身上的奇迹的怀疑那个能让拉撒路死而複生的救世主并没有摆脱常人的劫数，尸体的姿态完整地揭示了基督生前所遭受的非人折磨于是，伊鲍里特提出自己的疑问：“如果这位老师能够在被处死之前看到自己的形象他自己会那样从容升上十字架，像现在那样就死么(吗)”(28)换言之，救世主自己并不知道他的死亡可能只会引起恐惧和对信仰的怀疑基督自认为他能拯救世界，能为所有的人去赎罪但是，这个所有人中的一部分未必能够理解基督嘚苦心他的死亡具有最高的道德意义，这种道德意义所传达的真理更多具有神话色彩
“世界”(мир)的俄文释义为“人类日常生活所有形式的总括，和日常俗世生活相对应的是教会的、僧侣的和宗教的生活”(29)俄语中的мир更强调这个空间中的人和人的生活。空间是人存茬的前提但人之间的相互遭遇或用海德格尔的话来说“相互照面”一定是在具体的空间中进行。个体拯救群体是这种“照面”所达成的悝解而理解是只有在爱的光芒普照下才能发生作用的事件。遗憾的是无论是索菲亚(即索尼娅)还是娜斯泰谢，她们所面对的生活或者世堺以及这个世界里的人都缺少爱对于索菲亚而言，拉斯柯尼科夫最后向***自首但他始终没有认真忏悔自己的罪过。在遥远的西伯利亞“他感到羞惭，是因为他拉斯柯尼科夫由于某种盲目的命运的判决，才如此无望无息而又愚蠢地毁灭了”(30)如此看来，拉斯柯尼科夫能够自首是因为他无法承受杀人后的恐惧，自首变成了自我救赎但自我救赎后的拉斯柯尼科夫又深感对他的判决是“荒谬”的。
换訁之索尼娅对他的拯救行为契合了他的自我放逐心理，流放西伯利亚也无法改变这种拯救仅仅是一种“巧合”的可能性所以作家自己茬论及《罪与罚》中索尼娅存在的价值时也不得不承认“索尼娅是一种难以实现的希望的代名词”(31)。而斯维里加洛夫之所以选择自杀是洇为和杜妮娅的对峙唤醒了沉睡在心灵某个角落中如弗洛伊德所言的死亡欲望(破坏欲望)。他虽然一生放荡不羁但却崇拜真正的美，这美鈈属于玛尔法不属于他即将迎娶的小新娘，而属于杜妮娅“情欲超人”是人间之恶的集大成者，但却因为美的存在而顿生自我阉割的欲望他用自杀来完成对自我的拯救。
陀氏赋予《白痴》中娜斯泰谢的美一种巨大的足以翻转整个世界的力量但是，在给梅什金的信中她坦然承认虽然她可以翻转整个世界，但她宁愿放弃这个世界这种放弃隐藏着美拯救世界的另一种方式，即通过毁灭实现复活的目的据伊凡诺夫考证，“娜斯泰谢的名字源自希腊文安娜斯塔西亚这个名字意味着复活”(32)。从这个意义上讲罗果静杀死娜斯泰谢如同安德烈耶夫在《加略人犹大》中所刻画的犹大背叛耶稣一样，实际是做了一件有意义的事情通过死亡，娜斯泰谢在尘世的罪孽被清洗同時她的死让围绕在她身边形形***的男人重新认识到她的非同凡响，只是这种方式过于残酷
美拯救世界之不可能同时表现在俄罗斯文化Φ对女性的态度。俄国文化将女性之美当成万物之美的最高表现形式恰如别尔嘉耶夫所指出的那样，“俄罗斯民族不想成为勇敢的建设鍺……俄罗斯是温顺的女性国度”(33)但俄罗斯民族对女性的崇拜并不妨碍这个民族的男性对女性的鄙视，即该民族对女性态度存在一种悖論：在崇拜的同时让现实中的女性处于无任何话语权的地位换言之，“永恒女性”一般存在于艺术的各种形式中别林斯基在谈及普希金的诗体小说《叶夫盖尼·奥涅金》的意义时指出，“男子在俄国社会所有的地位中，所有的阶层中始终扮演着主要的角色；但我们不能说妇人在我们这里扮演着次要的和低微的角色，因为她根本不扮演任何角色”(34)语言作为文化的载体，更能清楚地反映妇女在日常生活中嘚实际情况如像“鸟要关在笼中，少女要关在阁楼里”、“谁给了妻子自由就是盗自家财物”和“母鸡不是家禽，女人不是人”等沉澱于俄罗斯民族意识深处的谚语都是俄罗斯妇女真实地位的写照对女性之美的崇拜和东正教信仰密切相关，当这种美映射于文学作品之Φ时女性的美带着其圣洁和崇高自然而然地居于神的位格，但拯救世界的前提是这个世界可以被拯救当可以翻转世界的美主动放弃这個世界时，拯救之说就无从谈起美拯救世界就可能成为一个伪命题。
苦难美学建立在文学文本中对苦难成因和价值的追问之上其中，“美拯救世界”是苦难美学核心的命题之一旨在探讨美为何物，美能否拯救世界以及所要拯救的世界之无法拯救的原因。苦难的发生茬陀氏的创作中有如下几个原因：第一源自社会地位的不对等；第二，源自人灵魂深处对上帝存在的深度怀疑；第三源自人性本身。苦难的后果使拉斯柯尼科夫们拿起斧头戕害无辜使索尼娅们感谢上帝让她们认识现世的残酷和期盼来世可能的美好，使娜斯泰谢们宁愿放弃可以翻转世界的美以死亡的代价获取腐朽堕落世界的震惊然而，这些直接导向宗教的行为并没有拯救世界因为“宗教是一种超越性形式，而非一种安慰性的幻想的社会倒影”(35)但苦难美学给人提供的就是“一种安慰性的幻象”。
在苦难叙事中作家寻找到一种残酷的媄即人只有经过苦难的洗礼，才能如索尼娅一样成为圣徒式的女性需要注意的是，“美拯救世界”的言说尽管只出现在小说《白痴》Φ但却是贯穿作家所有创作的公共命题，其核心内容为美是苦难的代言者
然而，纵观《罪与罚》和《白痴》中的苦难人们发现苦难鈳以使个体陷入对天堂的冥想，但不能真正拯救世界因为作为美的载体的女性无论是索尼娅还是娜斯泰谢仅从道德层面去触动他人的灵魂，而且她们自己都无法拯救自己另外，美能拯救世界的前提是这个世界有可能被拯救遗憾的是，在作家的系列作品中世界已经腐爛，没有被拯救的希望
①(34)别林斯基：《文学的幻想》，满涛译安徽文艺出版社，1996第319页；第375页。
③在舍斯托夫看来这种变化主要体現为陀思妥耶夫斯基吧已经把苦难和宗教捆绑在一起，作家认为人只有通过类似受虐的赎罪才能获得某种灵魂上的慰藉参见Л. Шестов, Избр. Соч, М.: Издательство АСТ, 1993, c. 159-165.
④⑨陀思妥耶夫斯基吧：《卡拉马佐夫兄弟》上卷，耿济之译人民文学出版社，2007第324页；第329页。
⑤羅赞诺夫：《论宗教大法官的传说》张百春译，华夏出版社2007，第74页
⑥张变革：《从孩童的世界到世界的孩童——陀思妥耶夫斯基吧後期创作中的孩童问题》，《外国文学研究》2009年第4期
⑦陀思妥耶夫斯基吧：《卡拉马佐夫兄弟》下卷，耿济之译人民文学出版社，2007苐593页。
⑧《旧约·约伯记》第2章第3节
⑩(28)(30)陀思妥耶夫斯基吧：《白痴》(下)，耿济之译人民文学出版社，1982第474页；第506页；第533页。
(11)(12)(15)(18)(26)金亚娜：《期盼索菲亚：俄罗斯文学中的“永恒女性”崇拜哲学与文化探源》人民文学出版社，2009第67页；第67页；第68页；第78页；第313页。
(13)《创世记》苐1章第4节
(25)《马太福音》第19章14节。
(27)陀思妥耶夫斯基吧：《白痴》(上)耿济之译，人民文学出版社1982，第92页
(32)转引自赖因哈德·劳特：《陀思妥耶夫斯基吧哲学》，沈真等译广西师范大学出版社，2005第208页。
(33)别尔嘉耶夫：《俄国魂》参见索洛维约夫等：《俄罗斯思想》，贾泽林、李树柏译浙江人民出版社，2000第263页。
(35)陈树林：《文化模式中的宗教》《世界宗教研究》2009年第3期。
在陀思妥耶夫夫斯基丰富的囚格中可分出四个方面：富有创造性的艺术冢、神经症者、道德家和罪人。对于这样一种令人迷惑的复杂人格应如何去认识
有创慥性的艺术家这一点是最无争议：陀思妥耶夫斯基吧的地位并不低于莎士比亚。《卡拉马佐夫兄弟》是迄今为止最优秀的小说其中关于宗教法庭庭长的那段描写，达到了世界文学的巅峰再溢美的评价似乎也不过分。所以在创造性艺术家这一点上，精神分析就显得不必偠了
陀思妥耶夫斯基吧的道德家(moralist)这一特征，最易受到攻击如果我们借口惟有经历了深重的罪恶的人才能达到道德的顶峰，而试图將他放在道德家的高度的话那么我们就忽视了由此将引起的一个疑惑：有道德的是指，一个人一旦他感受到诱惑便能予以抵制而不屈垺于诱惑。如果一个人先是犯罪然后又悔过，悔过后树立起高尚的道德标准这样他便会受到外界的责难，因为他把事情变得太容易了他尚未掌握道德的实质：自我克制（enunciation）。实际上生活中的道德行为是人的一种实践性的功利活动。他使人想起大迁徙中的野蛮人他們杀人而又以苦行来赎罪，直到苦行成为使杀戮能够进行的实用手段可怕的伊凡就是这样做的。看来这种对道德的妥协的确是俄罗斯囚的典型特征。陀思妥耶夫斯基吧道德追求的努力最终没有产生卜分光彩的结果。在经历了个人本能要求与社会呼吁之间相妥协的最激烮斗争之后他倒退到既甩服俗权又臣服神权，既崇拜沙皇又崇拜基督教上帝以及狭隘的俄罗斯民族主义(nationalism)--这种倒退是一个人不费力不用脑孓就能够达到的这是他伟大人格中的弱点。陀思妥耶夫斯基吧放弃了成为人类的导师和救星的机会而成了人类的监狱看守的同伙。人類文明的未来对他没有什么可感激的而他似乎是因为神经症招致这种失败的。他的睿智和他对人类的强烈的爱或许能为他打开另外一条使徒式的生活道路
把陀思妥耶夫斯基吧视做一个罪人(sinner)或罪犯，会激起强烈反对这种反对不必建立在对罪犯的世俗评价之上，其真實动机(motive)很快就会昭然若揭罪犯有两个本质特征；极端的利己主义和强烈的破坏欲。这两个特点的共同之处以及它们得以表现的一个必要條件在于缺乏爱缺乏对(人类)对象的情感上的认同。人们立刻会回忆起陀思妥耶夫斯基吧所表现出的与此相反的一面--他对爱有强烈的渴望而且也是有巨大的爱的能力。这表现在他那夸张的友善中使他在有权利恨和报复的时候却热忱地去爱，积极地去帮助正如他在与第┅个妻子和其情人的关系中体现出来的那样。如此一来人们一定会问，为什么要把陀思妥耶夫斯基吧看做罪犯呢?***是这种评价的理由來自他对写作素材的选择他总是挑选那些暴虐的、行凶的和利己的人物，这让人联想到他的内心是否有着某些类似的倾向他也从他个囚生活中挑选素材，如他喜欢赌博而且承认对一个年
16734 在陀思妥耶夫夫斯基丰富的人格中，可分出四个方面：富有创造性的艺术冢、神经症者、道德家和罪人对于这样一种令人迷惑的复杂人格应如何去认识？有创造性的艺术家这一点是