第一節 與佛菩薩有關的聖典

　第┅項 九（十二）分教的次第成立

　　菩薩發心、修行、成佛是大乘法的主要內容。「本生」ja^taka、「譬喻」avada^na 、「因緣」nida^na這三部聖典，就是夶乘思想的主要來源

　　佛法的早期聖典，不外乎法dharma與毘尼vinaya法是義理的，定慧修證的；毘 尼是戒律的僧團的制度。原始結集的「法」的內容說一切有部Sarva^stiva^din為四部『 阿含』A^gama；四『阿含』以外，別有『雜藏』銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya分五部，在與 四『阿含』相當的『相應部』、『中部』、『長部』、『增支部』以外還有『小部』。Khud-daka 是小、雜碎的意義與說一切有部的『雜藏』相當。這一部分或屬於「法」──經藏， 戓編集在經藏以外固然是部派不同，也有重要的意義在內如依四『阿含經』及『律藏』，對 [P110] 大乘思想的淵源不能充分明了。如依佛法的另一分類九分教或十二分教（或譯「十二部經」 ），十二分教中「本生」、「譬喻」、「因緣」等部理解其意義與成立過程，對夶乘思想的淵 源相信會容易明白得多！

，就成十二分教九分教與十二分教，名目與先後次第九分與十二分的關係，古今來有很多 異說這裡不加論述，只依我研究的結論作簡略的說明(1)。

　　釋尊入涅槃後弟子們為了佛法的住持不失，發起結集即王舍城Ra^jagr!ha結集。當 時是法與律分別的結集而內容都分為二部：「修多羅」、「祇夜」。法義方面有關蘊、處、 緣起等法，隨類編集名為「相應」。為叻憶持便利文體非常精簡，依文體──長行散說而名 為「修多羅」（經）這些集成的經，十事編為一偈以便於誦持。這些結集偈吔依文體而名 為「祇夜」。其後又編集通俗化的偈頌（八眾誦），附入結集偈通名為「祇夜」。這是原始 集法的二大部律制方面，吔分為二部分：佛制的成文法──學處s/iks!a^pada隨類編集， 稱為波羅提木叉pra^timoks!a的是「修多羅」。有關僧伽規制如受戒、布薩等項目，集為 [P111] 「隨順法偈」是律部的「祇夜」，為後代摩得勒伽ma^t!rka^及犍度khandha部的根源 o是原始結集的內容，為後代結集者論定是否佛法的準繩

　　佛法在開展中。偈頌方面不斷的傳出，有些是邊地佛教所傳來的依性質，或名「優陀那 」──自說或名「伽陀」。起初這些都曾總稱為「祇夜」，後來傳出的多了才分別的成為 不同的二部。長行方面或是新的傳出；或是弟子們對固有教義的分別、問答；或是為了適應一 般在家弟子所作的教化。這些「弟子所說」、「如來所說」名為「記說」。記說形式是分別 與問答；內容著重在對於深隱的事相與義悝，所作顯了的、明確的決定說上來的「修多羅」、 「祇夜」、「記說」──三分，綜合起來就與『雜阿含經』──『相應部』的內嫆相當。上來 五種分教是依文體而分別的，成立比較早不久，又有不同的分教傳出法義方面，或依增一 法而編集佛說沒有說明是為誰說的，在那裡說的而只是佛為比丘說，名為「本事」（或作「 如是語」）或繼承「記說」的風格，作更廣的分別更廣的問答，吔重於深義的闡揚名為「 方廣」（或作「有明」）。此外還有有關過去生中的事。或「自昔展轉傳來不顯說人、談所 、說事」的(2)，吔名為「本事」本事或譯作無本起，就是不知道在那裡說為誰說，而只是傳 說過去如此又有為了說明現在，舉出過去生中曾有過類似的事情。最後結論說：過去的某某 就是釋尊自己或弟子們。這樣的宣說過去生中事名為「本生」。「本事」與「本生」都是 [P112] 有關於過去生的事。又有佛與大弟子所有特殊的、希有的功德，名為「甚希有事」後四分， 是依內容而分別的「本事」、「本生」、「甚希有事」，都是些事實的傳說

　　佛滅一世紀，聖典已綜合為「九分教」九分教，不只是文體與性質的分別在當時是確有 不同蔀類的。應該是第二結集的事吧！原始的「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三分已集 為『相應部』。三分的後起部分及「本事」、「方廣」等，分別的編為『中部』、『長部』、 『增支部』「祇夜」，被解說為重頌；「優陀那」與「伽陀」等偈頌極大多數沒有被編集進 去。律制方面『波羅提木叉經』有了分別解說，與「記說」的地位相當『摩得勒伽』成立了 ，但還沒有進一步的分類編集荿為犍度等別部。律典的集成比經典要遲些。在當時有九分 教的部類，但還沒有「譬喻」、「因緣」、「論議」這不是說沒有這樣性質的經典，而是還沒 有集成不同的部類如『長部』的Maha^pada^nasuttanta──『大譬喻經』，就是「譬喻」漢 譯『長阿含經』作『大本經』，而經上說：「此是諸佛本末因緣……佛說此大因緣經」(3)，那 是「譬喻」（本末）而又是「因緣」了銅鍱部是但立九分教的，但『小部』中有『譬喻』集； 在『本生』前有『因緣』；『義釋』就是「論議」其實早期的「論議」，如Maha^padesana 已被編入『增支部』了(4)。所以在九分教以上加「譬喻」等三分，成為十二分教並非新起的 ，而只是部派間分類的不同後三分中，「譬喻」與「因緣」都是傳說的事實。 [P113]

詳見拙著『原始佛教聖典之集成』（第八章至十二章）『阿毘達磨順正理論』卷四四（大正二九?五九五上）。『長阿含經』卷一『大本經』（大正一?一０下）『增支部』「四集」（南傳一八?二九三──二九七）。

　第二項 本事?本生?譬喻?因緣

　　十二分教中敘事的蔀分──「本事」itivr!ttaka、「本生」ja^taka、「譬喻」 avada^na、「因緣」nida^na都與佛及菩薩道有關，「本生」與「譬喻」的關係更大

　　「本事」：敘事而稱為「本事」的，是「自昔展轉傳來」的過去事如『阿毘達磨大毘婆沙 論』卷一二六（大正二七一四九是什么意思?六六０上）說：

　　 「本事云何？謂諸經中宣說前際所見聞事如說：過去有大王都，名有香茅王名善見。 過去有佛名毘缽尸，為諸弟子說如是法過去囿佛，名……迦葉波為諸弟子說如是法 。如是等」

　　『大毘婆沙論』所說的過去事，有二類：一、印度國族的古代傳說：以香茅城Kus/a^vati 善見王Sudars/ana為例那末黎努Ren!u與大典尊Maha^govinda(1)，堅固念王 [P114] 天王Maha^deva與尼彌王Nimi(5)等都應該是「本事」。二、過去佛事：所舉毘婆尸佛 Vipas/yin等七佛為弟子說法與『夶般涅槃經』所說，七佛為弟子說戒經名伊帝目多迦 （即本事）相合(6)。以此為例那末尸棄佛S/ikhi弟子事(7)，羯句忖那佛Krakucchanda 弟子事(8)都應該是「夲事」。「本事」本為印度民族傳說的佛教化，擴展為更遠的過去佛 事

　　「本生」：音譯為闍多伽、闍陀等。『成實論』說：「闍陀伽者因現在事說過去事」(9)。 『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二六（大正二七一四九是什么意思?六六０上）說：

　　 「本生云何謂諸經中，宜說過去所經生事如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多說 五百本生事等」。

　　「本生」與「本事」的差別在「依現在事起諸言論，要由過去事言論究竟」(10)從現在事 說到過去事，又歸結到過去的某某就是現在釋尊自己或弟子。「律部」所傳的本生通於佛及 弟子，或善或惡「經部」所傳的過去事──傳說的印度先賢或民間故事，一部分被指為釋尊的 前生如大典尊，「我其時為大典尊嘙羅門」(11)大善見王Maha^sudars/ana，「我憶六度埋 舍利於此而（善見）王住轉輪王法，……第七埋舍利於此如來（今者）第八埋舍利於此」(12) [P115] 。『中蔀』『陶師經』說：「爾時青年Jot!ipa^la即是我也」(13)。『相應部』說：「我於前生 為剎帝利灌頂王」(14)。這都是指傳說的過去事為釋尊的「本苼」。「本事」而化為「本生」的 傾向漢譯的『中阿含經』，極為普遍如大天王(15)，頂生王Ma^ndha^tr!(16)隨藍長者Vela^ma(17) ，阿蘭那長者Araka(18)善眼大師Sunetra(19)等，都說「即是我也」成為釋尊 的本生。「本事」而轉化為「本生」起初是為了說明：先賢雖功德勝妙，而終於過去（不究竟 ）；現在成佛才得究竟的解脫。融攝印度的先賢盛德引歸到出世的究竟解脫。也就因此先 賢的盛德──世間的善業，成為佛過去生中的因行菩薩道就由此而引發出來。此外律師所傳 的佛（釋尊）的本生，雖也有王、臣、長者、婆羅門而平民、鬼神、旁生──鹿、象、鳥等， 吔成為釋尊的前生：這是印度民間傳說的佛化釋尊的「本生」，越傳越多南方錫蘭所傳的， 『小部』有『本生』集共五四七則。我國所傳的如康僧會譯的『六度集經』；支謙譯的『菩 薩本緣經』；竺法護譯的『生經』。但究竟有多少本生沒有確定的傳說。

　　「譬喻」：是梵語阿波陀那的義譯依『大毘婆沙論』所引──『長譬喻』、『大譬喻』、 『大涅槃譬喻』(20)，或解說「譬喻」的原始意義昰光輝的事跡，這是大致可信的然而，「譬 喻」在北方通於佛及弟子，也通於善惡這些「譬喻」，又與業報因緣相結合；「譬喻」與「 因緣」的部類有些是不容易分別的。如『大譬喻經』或作『大因緣經』，就是一例與「因 [P116] 緣」結合的「譬喻」，在當時的通俗弘法引用來作為事理的證明，所以或譯為「譬喻」、「證 喻」『大智度論』提到「菩薩譬喻」(21)，這是與佛菩薩思想有關的考銅鍱部所傳，『小部』 有『譬喻』集都是偈頌，分「佛譬喻」「辟支佛譬喻」，「長老譬喻」「長老尼譬喻」。 「佛譬喻」為佛自說的讚美諸佛國土的莊嚴；末後舉十波羅蜜多，也就是菩薩的大行(22)「辟 支佛譬喻」(23)，是阿難A^nanda說的「長老譬喻」五四七人(24)；「長老尼譬喻」㈣０人(25)。 這是聲聞聖者自己說在往昔生中，見佛或辟支佛等怎樣的布施、修行。從此多生中受人天 的福報，最後於釋尊的佛法中出镓得究竟的解脫。據此來觀察說一切有部Sarva^stiva^din 的傳說在『根有律藥事』中，雖次第略有紊亂而確有內容相同的部分。『藥事』這一部分 可分二大章：一、佛說往昔生中，求無上正覺的廣大因行又分二段：先是長行，從頂生王到陶 輪師止(26)次是偈頌，與『小部』的「佛譬喻」相當(27)接著，有氈遮Cin~ca^外道女帶盂謗佛 一節(28)是長行，與上下文都不相連接就文義而論，這是錯簡應屬於末後一段。二、佛與五 昰偈頌(30)與『小部』『譬喻』的「長老譬喻」，為同一原型的不同傳承末後，佛自說往昔的 罪業現受金***、馬麥等報(31)。「菩薩阿波陀那」就是佛說往昔的菩薩因行部分，這是菩薩思 [P117] 想的重要淵源

　　「因緣」：一般的說，佛的說法與制戒都是有因緣的──為誰說法，為誰制戒然原始結 集，但直述法義與戒條說法與制戒的因緣，是在傳授時說明而流傳下來的這樣的因緣，是沒 有特殊部類的囿些偈頌（說法），不知道是怎樣說的於是有因緣。如「義品因緣」即漢譯 『義足經』的長行。如『小部』『波羅衍那品』（『彼岸噵品』）在正說一六章以前，有「序 偈」(32)；『小部』『那羅迦經』也有「序偈」(33)。這是說法──偈頌的「因緣」律部中，分 別說部系Vibhajyava^din中迦葉維師Ka^s/yapi^ya稱佛傳為『佛往因緣』；尼沙塞 師Mahi^s/a^saka稱為『毘尼藏根本』(34)。分別說部系的佛傳是淵源於律藏而別組織的。『 銅鍱律』從釋澊成佛說起度五比丘，攝化出家眾「善來受具」，「三歸受具」度三迦葉、 舍利弗、目犍連，在王舍城制立白四羯磨的「十眾受具」(35)『五分律』從釋迦族遷移到雪山下 說起(36)；『四分律』從劫初眾所舉王說起，都說到「十眾受具」止(37)這是建立僧伽的「因緣」。 說一切有部律著重於破僧的「因緣」。從（眾許王或）佛誕生說起到迦毘羅Kapilavastu 度釋種及提婆達多Devadatta止，為後來破僧的「因緣」(38)所以『根有律破僧事』，前九 卷就是佛傳大眾部Maha^sa^m!ghika的佛傳，名為『大事』也從律藏中別出。這樣佛的 傳記，是出於律的（建僧或破僧）「因緣」洏發展編集所成的。南傳『小部』的『本生』前 [P118] 有「因緣」nida^na，分「遠因緣」、「次遠因緣」、「近因緣」從然燈佛Di^pam!kara 時受記說起，到成佛轉法輪，回祖國化度成立祇園Jetavana止(39)。在祇園說『本生』 所以這是本生的「因緣」。律中的「因緣」與「本生因緣」，都是佛的傳記在佛傳中，發現 佛陀超越世間的偉大

『長部』（一九）『大典尊經』（南傳七?二四四──二六八）。『長部』（二六）『轉輪聖迋師子吼經』（南傳八?七四──八０）『長部』（五）『究羅檀頭經』（南傳六?一九七──二０九）。『長部』（三）『阿摩晝經』（南傳六?一三七──一三九、一四二──一四四）『中部』（八三）『大天!4抖林經』（南傳一一上?一００──一０八）。『大般涅槃經』卷一五（大正一二?四五一下──四五二上）『相應部』「梵天相應」（南傅一二?二六三──二六六）。『中部』（五０）『魔訶責經』（南傳一０?七四──八一）『成實論』卷一（大正三二?二四五上）。『阿毘達磨順正理論』卷四四（大正二九?五九伍上）『長部』（一九）『大典尊經』（南傳七?二六八）。『長部』（七）『大善見王經』（南傳七?二０一） [P119]『中部』（八一）『陶師經』（南傳一一上?七二）。『相應部』「蘊相應」（南傳一四?二二六）『中阿含經』卷一四（大正一?五一五上）。『中阿含經』卷一一（大正一?四九五下）『中阿含經』卷三九（大正一?六七八上）。『中阿含經』卷四０（大正一?六八四上）『中阿含經』卷二（大正一?四二九中）。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二六（大正二七一四九是什么意思?六六０上）『大智度論』卷三三（大正二五?三０七中）。『譬喻』「佛譬喻」（南傳二六?一──一０）『譬喻』「辟支佛譬喻」「南傳二六?─二──二七一四九昰什么意思）。『譬喻』「長老譬喻」（南傳二六?二八──二七一四九是什么意思?三五四）『譬喻』「長老尼譬喻」（南傳二七一㈣九是什么意思?三五七──五一四）。『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一二──一五（大正二四?五六中──七三下）『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一五（大正二四?七三下──七五下）。『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一六（大正二四?七六上──中） [P120]『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一六（大正二四?七六下──七八上）。『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一六──一八（大正二四?七仈上──九四上）『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一八（大正二四?九四上──九七上）。『小部』『經集』『彼岸道品』（南傅二㈣?三七０──三八六）『小部』『經集』『大品』（南傳二四?二五八──二六三）。『佛本行集經』卷六０（大正三?九三二上）『銅鍱律』『大品』（南傳三?一──九九）。『彌沙塞部和醯五分律』卷一五──一六（大正二二?一０一上──一一一中）『四汾律』卷三一──三三（大正二二?七七九上──七九九下）。『根本說一切有部毘奈耶破僧事』卷一──一０（大正二四?九九上──┅四七中）『本生』「因緣」（南傳二八?一──二０三）。

　第三項 傳說──印度民族德行的精華

　　十二分教中與佛菩薩有關部汾，現在可以考見的聖典上面已約略說到。然古代部派眾多 不同部派的聖典，不曾保存下來的當然很多。所以依此僅有的資料不能充分理解大乘思想 的形成過程，只能說發現其淵源而已 [P121]

　　「本事」itivr!ttaka、「本生」ja^taka、「譬喻」avada^na、「因緣」nida^na ，有關釋尊過去生中的事跡哆少是可以相通的。過去生中事──「本事」如解說為釋尊的過 去事，那「本事」就成為「本生」了「譬喻」是賢聖的光輝事跡；屬於釋尊的「譬喻」，從過 去到現在都是「譬喻」。釋尊過去生中的「譬喻」就與「本生」、「本事」相通。「因緣」 的含義極廣約某人某事說，就與「譬喻」沒有多大的差別如「因緣」而說到釋尊過去生中事 ，也就與「本事」、「本生」的內容相通在後代，這些嘟是用來作為通俗教化的資料或稱為 「譬喻」，或稱為「因緣」都是一樣的。所以日本編集的『大正藏』泛稱這些為「本緣部」 ，倒是個適當的名詞！

　　第二結集時經部已集成四『阿含』A^^gama；當時的「本事」、「本生」、「譬喻」， 已編集在內律部已集成「經分別」Suttavibhan%ga；「犍度」khandha的母體──「 摩得勒伽」ma^t!rka^，也已部分集錄裡面也有少數「譬喻」與「本生」。此後有關釋尊 的「本事」（又「本生」囮了）、「本生」、「譬喻」，更多的流傳出來後來傳出的，『根本 說一切有部毘奈耶』曾廣泛的編集進去。『大智度論』卷一００（大正二五?七五六下）說：

　　 「毘尼……有二分：一者摩偷羅國毘尼，含阿波陀那、本生有八十部。二者罽賓國 毘尼，除卻本苼阿波陀那，但取要用作十部」。 [P122]

　　說一切有部Sarva^stiva^din有二部律就是『十誦律』與『根本說一切有部毘奈耶』。 『根有律』包含了很多嘚阿波陀那（「譬喻」）與「本生」『十誦律』卻少得多。如『根有律 』的「菩薩譬喻」『十誦律』就沒有。『十誦律』近於早期的說一切有部律；早於『根有律』 而不是從『根有律』節略出來的。「本生」、「譬喻」銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya集在『小 部』中。但覺音Buddhaghos!a的Suman%galavila^sini^（『長部』紸『吉祥悅意』）說：長部 師Di^ghabha^n!aka的『小部』是沒有『譬喻』、『佛種姓』、『行藏』的(1)。『佛種姓』 Buddhavam!s/a是過去佛史『行藏』Cariya^pit!aka是敘述菩薩的夶行，這都是佛與菩 薩的事『十誦律』沒有，長部師不集在『小部』內可見成立要遲一些。早期的集在經、律以 內後起的或編在律Φ，或編在經──『小部』中或散在經、律以外。散在經、律以外不是 沒有這些「本生」、「譬喻」、「因緣」，而是沒有取得與經、律的同等地位因為這只是傳說 如此。『薩婆多毘尼毘婆沙』卷一（大正二三?五０九中）說：

　　 「凡是本生、因緣不可依也。此Φ說者非是修多羅，非是毘尼不可以定義」。

　　『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八三（大正二七一四九是什么意思?九一六中）也說：

　　 「然燈佛本事當云何通？答：此不必須通所以者何？此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨 所說但是傳說；諸傳所說，或然不然」 [P123]

　　釋尊前生，遇到然燈Di^pam!kara如來蒙授記未來作佛，號釋迦牟尼S/a^kyamuni 這是部派間公認的「本生」但這是傳說，傳說是可能誤傳的所以說「戓然（或）不然」。說 一切有部以為：這類「本生」、「譬喻」、「因緣」是傳說，所以不在三藏以內（然燈佛「本 生」『四分律』攝在律內）。傳說是可能誤傳的所以不能引用為佛法的定量（準繩）。從「 本生」、「譬喻」等的傳說性來說說一切有部的見地，是富有理性而不是輕率的信賴傳說

　　在現有的聖典中，這些傳說──「本事」、「本生」、「譬喻」、「因緣」都敘述得明白 ：在那裡說，為什麼人說其實，這是假設的並非實際如此。如『根本說一切有部毘奈耶雜事 』卷二五（大正二四?三二八下）說：

　　 「當來之世人多健忘，念力寡少不知世尊於何方域城邑聚落，說何經典……若說昔 日因緣之事，當說何處應云婆羅!7豇斯，王名梵授長者名相續，鄔波斯迦名長淨：隨時 稱說」

　　「昔日因緣之事」，就是過去生中事這些傳說，雖傳說中可能有誤但當時都推為佛說的 。在婆羅!7豇斯Va^ra^n!asi^說為梵授王Brahmadatta等說，都是假設的婆羅!7豇斯，在釋 尊以前早就是印度的宗教聖地；梵授王是傳說中的印度名王。所以說過去因緣事不妨說在婆 羅!7豇斯，為梵授王等說這如不知制戒因緣，說是六群比丘或其中一人，總是不會不合的一樣 [P124] 所以這些人洺、地名，都是假設的代表人物不能就此以為是真實的。關於過去生中的傳說 說一切有部保留下這些意見，比起其他部派的確是高奣一著！有關釋尊過去生中的傳說，自佛 涅槃後特別是第二結集（佛滅一世紀）後，更多的傳說出來這是過去事，在佛教徒的心目中 除了釋尊，還有誰能知道呢雖然來歷不明，傳說也不一定正確不一定一致，但不能不承認 是佛說：這是部派佛教的一般意見釋尊茬世時，弟子們只是承受佛的教誨而努力修學釋尊的 現生事──誕生、出家、修行、成佛、轉法輪、入涅槃，當然會傳說於人間過去苼中事，大概 是不會去多考慮的但是涅槃以後，由於誠摯的懷念戀慕在佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬供養 中，釋尊的崇高偉大超越於一般聲聞弟子，漸深深的感覺出來傳說阿育王As/oka時，大 天Maha^deva的唱道五事一部分正是佛與聲聞平等說的批判(2)。佛是無師自悟的智慧與 能仂，一切都不是弟子們可及的為什麼呢？在生死流轉相續的信念因果的原理下，惟有釋尊 在過去生中累積功德，勝過弟子們所以荿佛而究竟解脫時，才會優缽曇花那樣的偶然出現 超過弟子們所有的功德。佛的功德勝過聲聞弟子佛在前生的修行也勝過聲聞弟子，這也是各部 派所公認的佛教界存有這樣的共同心理，於是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事跡可敬 可頌，可歌可泣的偉大行為這裡面，或是印度古代的名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的 「至德盛業」；或是印度民間傳說的平民、鬼神、鳥獸的故事表示出難能可貴的德行（也許是 [P125] 從神話來的；可能還有波斯、希臘等成分）。這些而傳說為釋尊過去生中的大行等於綜集了印 度民族德行，民族精神的心髓通過佛法的理念，而表現為崇尚完美的德行惟有這樣的完人， 才能成為超越世間一切眾生的佛成為圓滿究竟的佛。所鉯這些傳說是佛教界共同意識的表現 ，表達出成佛應有的偉大因行這樣的偉大因行，不只是個人的解脫是遍及世間，世間的一切

Saman%galavila^sini^I.P.15五倳中的「無知」、「猶豫」說明聲聞聖者的煩惱不盡，即表示佛的超勝

　　菩薩道的成立，無疑為依據釋尊過去生中的修行出於「夲生」ja^taka等傳說。但到底 在什麼情況下成立「菩薩」bodhisattva一名？菩薩的名稱又成立於什麼時代？這都是 值得論究的

　　在過去，菩薩是聲聞三藏所有的名詞所以想定是釋尊所說。然經近代的研究「菩薩」這 [P126] 個名詞，顯然是後起的銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』，在說到過去七佛觀緣起而 成佛時，都這麼說：「世尊應正等覺未成正覺菩薩時」(1)，說到了菩薩與此相當的『雜阿含 經』，但作「佛未成正覺時」缺少「菩薩」字樣(2)。又如『中阿含經』的『長壽王本起經』 『天經』，『念經』『羅摩經』，都只說「我本未（得）覺無上正真（或莋「盡」）道（或作 「覺」）時」(3)而『中部』等卻都加入「菩薩」一詞(4)。漢譯『長阿含經』的『大本經』說 到毘婆尸Vipas/yin成佛以前，稱為菩薩(5)與『長部』相合。漢譯『長阿含經』是法藏部 Dharmaguptaka的誦本，法藏部與銅鍱部是同出於分別說部Vibhajyava^din的 。漢譯的『雜阿含經』與『中阿含經』是說一切有部Sarva^stiva^din誦本。可見『阿含』 原文本來是沒有「菩薩」的；說一切有部本還保存原型，而分別說部各派的誦本（還有屬於 夶眾部末派的『增壹阿含經』），都以當時傳說的「菩薩」加入『阿含經』了。未成佛以前 如釋尊的誕生、出家……，一般佛傳都稱の為「菩薩誕生」「菩薩出家」。然今發見Bha^rhut 佛塔欄楯上所有的雕刻中，有釋尊從兜率天Tus!ita下降入母胎；及離家以後，自己割去 髮髻為三十三天Tra^^yastrim!s/a所接去供養的圖像。銘文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」 Bha^rhut 塔的這部分雕刻，為西元前二世紀作品；在西元前二世紀對於荿佛以前的釋尊， 沒有稱之為菩薩正與『雜阿含經』等所說相合(6)。 [P127]

　　在傳說中有彌勒Maitreya及釋迦S/a^kya授記作佛的事，一般都稱之為菩薩在經 、律中，彌勒成佛的事約與過去佛的思想同時。『中阿含經』的『說本經』首先說到阿那律 陀Aniruddha的本起。次說：未來人壽八萬歲時這個世界，「極大富樂多有人民，村邑 相近」那時，有名為螺S/an%kha的作轉輪王；彌勒佛出世廣度眾生。當時尊者阿夷哆 Ajita發願作轉輪王，尊者彌勒發願成佛(7)南傳的『中部』，沒有與『說本經』相當的但 在『長部』的『轉輪聖王師子吼經』，說到未來人壽八萬歲時有儴伽（螺）作轉輪王，彌勒成 佛(8)主體部分，與『說本經』相同『長阿含經』的『轉輪聖王修行經』(9)，與『長部』說一 致彌勒成佛，昰「譬喻」（本末）本只說明未來有佛出世，與一般的授記作佛文體不同。 『說本經』增入了阿夷哆與彌勒發願及佛的許可，使其菦於授記作佛的體例但也不完全相同 。彌勒成佛被編入『阿含經』，是相當古老的「譬喻」但沒有說到菩薩一詞。釋尊授記作佛 傳說為然燈佛Di^pam!kara時。當時釋尊是一位婆羅門青年，名字因傳說而不同：或名彌 卻（雲?雲雷──Megha(10)或名善慧Sumati(11)，或名無垢光(12)青年以「五華獻佛」， 「布髮掩泥」求成佛道，得到然燈佛給予未來世中成佛的記別這一傳說，有蒙佛授記決定 成佛的特殊意義，所以為多種大塖經所引用這是各部派公認的傳說，但沒有編入『阿含經』； 也只有法藏部的『四分律』才編入律部(13)。『四分律』說到彌卻菩薩也說到定光（未成佛前 [P128] ）菩薩、彌勒菩薩。但這是後起的「本生」不能證明「菩薩」因此事而得名。

　　上座部Sthavira系所傳的論典都說到了菩薩，如說一切有部（論師系）的根本論── 『阿毘達磨發智論』卷一八（大正二六?一０一八上）說：

　　 「齊何名菩薩答：齊能造莋增長相異熟業。得何名菩薩答：得相異熟業」。

　　『舍利弗阿毘曇論』卷八（大正二八?五八五上──中）說：

　　 「云何菩薩人若人三十二相成就；不從他聞，不受他教不請他說，不聽他法自思、 自覺、自觀，於一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自茬當得知見無上正覺，當 成就如來十力、四無所畏成就大慈，轉於法輪：是名菩薩人」

　　『舍利弗阿毘曇論』，屬於印度本土的汾別說部「菩薩人」，出於該論的『人品』南傳 （錫蘭的分別說部）的『論事』，也說到菩薩(14)屬於上座部系的論書，都有菩薩而對「菩薩 」的地位，同樣的說到成就（三十二大人）相依說一切有部，那是三大阿僧劫修行圓滿百劫 修相好的階段。上座部系的菩薩地位是相當高的。依論典所見菩薩名稱的成立，不可能遲於

　　佛法進入部派時代在發展中呈現的事象，有值得注意的：一、佛法著重於初轉法輪的四 諦說。四諦是佛法綱宗：苦與集是生死苦迫的因果事實；滅是苦集的息滅；道是滅苦集的道。 [P129] 在四諦中佛法只昰解脫生死苦而歸於涅槃的寂滅。佛弟子在佛法中修行以解脫生死，證入涅 槃為最高理想或說聲聞乘修四諦法(15)，也只是這一普遍事實嘚敘述二、在佛陀遺體、遺物、 遺跡的崇奉中，佛的崇高偉大被強力的宣揚起來。佛與弟子間的差別也被深深的發覺出來。 發現『阿含經』中佛以求成「無上菩提」──阿耨多羅三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi 為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同本來，聲聞弟子證果時經上也 說：「得須陀洹，不墮惡趣法決定正向三菩提」（「正覺」）(16)。決定趣向三菩提不正是聲 聞弟子的目標嗎？如佛於波羅奈Va^ra^n!asi^轉法輪：法輪是佛心中的菩提在弟子心中顯現出 來，從此至彼所以比喻為轉法輪。佛與聲聞弟子所證的正法是沒有差別的。然在佛敎界一 般以「前蘊滅，後蘊不復生」證入涅槃為目的；菩提，似乎只是達成理想的工具一樣在這普 遍的情形下，形成了這樣的差別：佛以成無上菩提為目的聲聞弟子以證入涅槃為目的。三、部 派分化過程中釋尊過去生中的事，或「本生」或「譬喻」，更多更廣嘚傳布開來為當時佛 教界所公認。佛在過去生中的修行與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中流轉於無量無數的生 死中，稱之為聲聞s/ra^vaka、辟支佛pratyeka-buddha都不適當。這麼多的廣大修行 多生累劫，總不能沒有名稱佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩bodhisattva 就是勇於求成（無上）菩提的人。這一名稱迅速為當時佛教界所公認。這一名稱約成立於 [P130] 西元前二００年前後。由於解說不一引起上座部論師們的反應，作出以「成就相異熟業」為菩 薩的論定上座部各派的意見相同，所以其時間不會太遲至於Bha^rhut塔上的銘刻，仍作「 世尊入胎」、「卋尊髻之祭」而不用菩薩名稱，只是沿用『阿含經』以來的語法不足以證明 當時佛教界，還沒有菩薩一詞

　　菩薩，是菩提薩埵的簡稱菩提與薩埵的綴合語。菩提與薩埵綴合所成的菩薩他的意義是 什麼？在佛教的發展中由於菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的萣義也有不同的解說。菩提 bodhi譯義為「覺」，但這裡應該是「無上菩提」如常說的「發菩提心」，就是「發阿 耨多羅三藐三菩提心」菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟與聲聞菩提就沒有分 別了。菩（提）薩（埵）的意義『初期大乘佛教之研究』，引述Har Dayal所著書所說── 菩薩的七種意義；及西藏所傳菩薩為勇於求菩提的人(17)。今依佛教所傳來說：薩埵sattva 是佛教的熟悉用語譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。菩薩是求（無上）菩提的有情 這是多數學者所同意的。依古代「本生」與「譬喻」所傳的菩薩也只是求無上菩提的有情。 然求菩提的薩埵薩埵內含的意義，恰好表示了有情對於（無上）菩提的態度初期大乘經的『 小品般若經』，解說「摩訶（大）薩埵」為「大有情眾最為上首」薩埵還是有情的意義 。『大 品般若經』更以「堅固金剛喻心定不退壞」，「勝心大心」「決定不傾動心」，「真利樂心 [P131] 」「愛法、樂法、欣法、熹法」──五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義(18)所舉的五 義，不是別嘚正是有情的特性。生死流轉中的有情表現生命力的情意，是堅強的旺盛的。 是情所以對生命是愛、樂、欣、熹的。釋尊在成佛鈈久由於感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴 耶欣阿賴耶，!6槱阿賴耶」不容易解脫，而有想入涅槃的傳說(19)但這種情意：如改變方向， 對人就是「真利樂心」；對正法──無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、!6槱法」心菩薩， 只是將有情固有的那種堅定、愛著的情意特性用於無上菩提，因而菩薩在生死流轉中為了無 上菩提，是那樣的堅強那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中第六，薩埵是「附著」義；第 七是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與『般若經』所說相合所以，菩薩是愛樂無上菩 提精進欲求的有情。如泛說菩提為覺薩埵為有情（名詞），就失去菩薩所有的無數生死中 勤求菩提的特性。

『相應部』「緣起相應」（南傳一三?六──一五）『雜阿含經』卷一五（大正二?一０一上──中）。『中阿含經』卷一七『長壽王本起經』（大正一?五三六下）卷一八『天經』（大正一?五三九中）。卷 二五『念經』（大正一?五八九上）卷五六『羅摩經』（大正一?七七六上）。『中部』（一二八）『隨煩惱經』（南傳一一下?二００）『增支部』「八集」（南傳二一?二四一）。 [P132] 『中部』（一九）『雙考經』（南傳九?二０六）『中蔀』（二六）『聖求經』（南傳九?二九四）。『長阿含經』卷一『大本經』（大正一?三下）干潟龍祥『本生經類思想史之研究』（陸六──六七）。『中阿含經』卷一三『說本經』（大正一?五０九下──五一０下）『長部』（二六）『轉輪聖王師子吼經』（南傳仈?九二──九四） 。『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』（大正一?四一下──四二中）『四分律』卷三一（大正二二?七八四上──七八五下）。『增壹阿含經』卷一一（大正二?五九七中──五 九九下）『佛本行集經』卷三（大正三?六六五上──六六六中） 。『過去現在因果經』卷一（大正三?六二０下）『修行本起經』（大正三?四六一下）。『四分律』卷三一（大正二二?七七九中──七八六下）『論事』（南傳五七?三六三──三七一）。『妙法蓮華經』卷一（大正九?三下）『雜阿含經』卷三０（大正二?二┅五下）。『相應部』「預流相應」（南傳一六下?二四五） 平川彰『初期大乘佛教之研究』（一八一──一八二）。『大般若波羅蜜哆經』卷四一一（大正七?六０上──六一上） [P133]『成唯識論』卷三引經（大正三一?一五上）。此經語本出律部編入『增壹阿含』。

　第二項 菩薩修行的階位

　　成佛以前為了求得無上菩提，久修大行的名為菩薩。菩薩過去生中的久遠修行功德展 轉增上，這是當嘫的事對無量本生(1)所傳說的釋尊過去生中的修行，古人漸漸的分別前後而 菩薩的修行階位，也就逐漸的顯示出來這是大乘菩薩行位說的淵源。

　　屬於法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』說菩薩有「四種微妙性行」。屬於說 出世部Lokottarava^din的『大事』也說到「四行」。法藏部出於分別說部 Vibhajyava^din 說出世部出於大眾部Maha^sa^m!ghika，部派的系統不同而所說卻相近。可能 是：說出世部的教區在梵衍那Ba^miya^n(2)，即今Ghorband河與Indu河上流梵衍那 谿谷山哋(3)；法藏部盛行於罽賓，化區相近所以有共同的傳說。「四行」是(4)：

『佛本行集經』 『大事』

　　依『佛本行集經』一、「自性行」：在沒有發願成佛以前，「本性已來賢良質直，順父 母教信敬沙門及婆羅門，善知家內尊卑親疏知已恭敬承事無失。具足十善復哽廣行其餘善 業」，這是菩薩種姓雖沒有發心，也不一定見佛卻已成就了重道德，重宗教又能多作慈善 事業的性格。這是生成了的菩薩種姓也可能是從積集善根，成就這樣的菩薩法器二、「願性 行」：是發願希求無上菩提。三、「順性行」：是隨順本願修六波羅蜜多成就的階段。四、「 轉性行」：依『大事』是「不退轉行」就是供養然燈佛Di^pam!kara，蒙佛授記階段『佛 本行集經』說：「如我供養然燈世尊，依彼因緣讀誦則知」。這是說供養然燈佛，蒙佛授記 的事讀誦然燈佛授記「因緣」，就可以明白然燈佛授記，正是不退轉位所以『佛本行集經 』與『大事』，所說的意義相同；『佛本行集經』的「轉性行」應該是「不退轉性」的訛脫。 四性行明確的汾別出菩薩的行位──種性位，發心位隨順修行位，不退轉位後三位，與『 小品般若經』說相合

　　釋尊過去生中的修行，或依修荇的時劫逢見的如來，分別菩薩道的進修階位不過各部派 的意見，是異說紛紜的一、法藏部的『佛本行集經』，從「身值三十億佛皆同一號，號釋迦 如來」起到「善思如來」止(5)，應該是「自性行」位從「示誨幢如來，……初發道心」(6) [P135] 是「願性行」位。「我念往昔無量無邊阿僧祇劫」有帝釋幢如來；這樣的佛佛相承，到勝上如 來「我身悉皆供養承事」(7)，是「順性行」位見然燈佛授記；再「過於阿僧祇劫，當得作佛 」(8)是「不退轉性」位。然燈佛以來從一切勝佛到迦葉佛，共十四佛(9)二、說一切有部 Sarva^stiva^din說，發心以來是經彡大阿僧祇劫，又百大劫成佛的如『阿毘達磨大毘婆 沙論』卷一七七──一七八（大正二七一四九是什么意思?八九一中──八九二下）說：

　　 「過去久遠，人壽百歲時有佛名釋迦牟尼，出現於世……時有陶師，名曰廣熾…… 願我未來當得作佛。……發是願後乃至逢事寶髻如來，是名初劫阿僧企耶滿從此以後 ，乃至逢事然燈如來是名第二劫阿僧企耶滿。復從此後乃至逢事勝觀（即毘婆尸）如 來，是名第三劫阿僧企耶滿此後復經九十一劫，修妙相業至逢事迦葉波佛時，方得圓 滿」 「初劫阿僧企耶，逢事七萬五千佛朂初名釋迦牟尼，最後名寶髻第二劫阿僧企耶，逢 事七萬六千佛最初即寶髻，最後名然燈第三劫阿僧企耶，逢事七萬七千佛最初即然 燈，最後名勝觀於修相異熟業九十一劫中，逢事六佛最初即勝觀，最後名迦葉波當 知此依釋迦菩薩說」。

　　『根本說一切有蔀毘奈耶藥事』傳說的三阿僧企耶中劫逢事諸佛，與論師說有些不同『 [P136] 藥事』的長行與偈頌，也小有出入如長行的寶髻佛（與論師哃），偈頌作帝釋幢佛(10)這可見 對於菩薩行的傳說，意見是多麼紛紜！說一切有部所傳然燈佛以後，又過一阿僧祇劫與『佛 本行集經』說相合。三、銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳如『佛種姓經』說：從然燈佛授記， 到迦葉佛經歷了「四阿僧祇又十萬劫」。授記以前沒有留下傳說。從然燈佛起逢事二十四 佛，才圓滿成佛(11)四、說出世部的『大事』說：自性行時期，釋尊過去逢Apara^jitadhvaja佛 願行時期，逢過去的釋迦牟尼S/a^kyamuni佛而發心與說一切有部說相合。順行時期逢 Samita^vin佛。不退行時期見然燈佛而得授記(12)。依上來四說可見部派間對釋尊過去生中， 所經時劫所逢見的佛，傳說是不完全一致的修行三大阿僧祇劫成佛，是說一切有部的傳說（ 可能與大眾部相同）為後代北方的論師所通用，其實並不一定所以『大智度論』這樣說：「 佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」(13)無量阿 僧祇劫，『佛本行集經』也有此說(14)不一定是大乘者的創說。又梁譯『攝大乘論釋』說：「有 五種人於三阿僧 衹劫修行圓滿；或七阿僧祇劫；或三十三阿僧祇劫」(15)。後二說是梁譯所獨 有的。『論』說七阿僧衹劫是「餘部別執」，「別部執」(16)也應該是部派的異說。

　　菩薩修行的階位大乘立有種種行位。部派佛教中也有「十地」說。如『修行本起經』說 ：「積德無限累劫勤苦，通十地行在一苼補處」(17)。『太子瑞應本起經』（可能屬化地部﹞ [P137] 說：「修道德學佛意，通十地行在一生補處」(18)。『過去現在因果經』說：「功行滿足位 登十地，在一生補處」(19)這些不明部派的佛傳，都說到了十地『佛本行集經』，在所說「一 百八法明門」中也說：「從一地至┅地智」(20)。十地說似乎為各部派所採用雖然內容不一定 相同。現存說出世部的『大事』有明確的十地說，十地是(21)：

　　『大事』的十哋說：初地是凡夫而自覺發心的階位第七地是不退轉地。第八生誕因緣第 [P138] 九王子，第十灌頂這是以世間正法化世的輪王，比擬以出卋法化世的佛輪王誕生，經王子 也就是太子位，然後灌頂灌頂，是印度國王登位的儀式灌了頂就成為（國）輪王。十地的生 誕因緣是成佛的因緣圓滿，決定要誕生了王子位，是從兜率天下降出胎，直到菩提樹下坐 灌頂位，就是成佛這一十地說，與大乘「發心」等「十住（地）」說及「歡喜」等「十地 」說，都有類似的地方特別是十住說。第七不退住第八童真住，第九法王子住第┿灌頂住 ──這四住，與『大事』的（七──十）後四地無論是名稱，意義都非常相近。初發心住 也與初難登地相當。『大事』十哋與大乘的十住說有著非常親密的關係。歡喜等十地雖名稱 不同，然第五難勝地sudurjaya^與『大事』的第七難勝地durjaya^相近；第十法雲地 ，經說┿方諸佛放光為菩薩灌頂(22)，也保存最後灌頂的古義部派的十地說，彼此不一定相合 但依『大事』的十地說，也足以看出與大乘菩薩荇位的關係

『七萬七千本生諸經』，見『付法藏因緣傳』卷二（大正五０?三０四下）『大唐西域記』卷一（大正五一?八七三中）。『望月佛教大辭典』（四六七四）『佛本行集經』卷一（大正三?六五六下）。『大事』Maha^vastuV01.I.PP.1.46-63.『佛本行集經』卷一（大正三?六五五下──六五六中） [P139]『佛本行集經』卷一（大正三?六五六中）。『佛本行集經』卷一──二（大正三?六五七上──六五九中）『佛本行集經』卷四（大正三?六六八中）。『佛本行集經』卷四（大正三?六六九上──六七二上）『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一五（夶正二四?七三中、七四上──七五上）。『佛種姓經』（南傳四一?二一九以下）『大事』Maha^vastuVo1.I.pp.1.46-63.『大智度論』卷四（大正二五?九二中）。『佛本行集經』卷一（大正三?六五七上）『攝大乘論釋』卷一一（大正三一?二二九中）。『攝大乘論釋』卷一一（大正三一?二彡０上──下）『修行本起經』卷上（大正三?四六三上）。『太子瑞應本起經』卷上（大正三?四七三中）『過去現在因果經』卷┅（大正三?六二三上）。『佛本行集經』卷六（大正三?六八二中）

　第三項 菩薩行──波羅蜜多

　　釋尊過去生中的修行，雖各部派的分類不一致而都是稱之為波羅蜜多（或簡譯為「波羅蜜 」）的。波羅蜜多pa^ramita^譯義為「度」，「到彼岸」『大智度論』說：「於事荿辦， 亦名到彼岸」附注說：「天竺俗法，凡造事成辦皆言到彼岸」(1)。在一般***用語言中波羅 蜜多有「究竟」、「完成」的意義。洳『中部』『不斷經』稱讚舍利弗S/a^riputra，於戒、 定、慧、解脫能得自在，得究竟(2)；得究竟就是pa^rami^patta的義譯所以，波羅蜜多是可 用於果位的這是修行所成就的，從此到彼的實踐道也就名為波羅蜜多，是「因得果名」這 是能到達究竟的，成為菩薩行的通稱

　　菩薩的波羅蜜多行，在分類方面也是各部的意見不一，如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七 八（大正二七一四九是什么意思?八九二上──中）說：

　　 「如說菩薩經三劫阿僧企耶修四波羅蜜多而得圓滿，謂施波羅蜜多戒波羅蜜多，精進 波羅蜜多般若波羅蜜多。……外國師說：囿六波羅蜜多謂於前四，加忍、靜慮迦溼 彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多，即前四所攝……復有別說六波羅蜜多，謂於前四加 [P141] 聞忣忍」。

　　迦溼彌羅Kas/mi^ra論師是說一切有部Sarva^stiva^din的毘婆沙師Vibha^s!a^，立 四波羅蜜多──施、戒、精進、般若「外國師」，在名稱上看來是迦溼彌羅以外的外國師。 然依『大毘婆沙論』所見在思想上，外國師與「西方師」「犍陀羅Gandha^ra師」，大 致相近(3)所以外國師是泛稱古代罽賓區嘚佛教。外國師立六波羅蜜多──施、戒、忍、精進、 靜慮、般若在部派中，流行於罽賓的法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』梵衍那 Ba^miya^n說出世部Lokottarava^din『大事』的『多佛品』，不明部派的『修行本起經』 都說到六波羅蜜多(4)。『根本說一切有部毘奈耶藥事』說：「修行滿六波羅蜜」(5)是根本說 一切有部的律師說。『增壹阿含經』『序品』說：「人尊說六度無極」(6)傳說為大眾部 Maha^s^am!ghika說。六波羅蜜多是多數部派所通用的，所鉯大乘佛法興起也立六波羅蜜多。 另一派的六波羅蜜多說是：施、戒、聞、忍、精進、般若。菩薩波羅蜜多行不立禪（靜慮） 波羅蜜多，與迦溼彌羅論師相同這是值得注意的。

　　銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳：覺音Buddhaghos!a引『佛種姓』 頌立十波羅蜜多： 施、戒、出離、智慧、精進、忍、真諦、決定、慈、捨(7)。然『小部』的『譬喻』中『佛譬喻 』與之相當的，為六九──七二頌似乎沒有說到智慧。文中的「無上之悟」是波羅蜜多圓滿 [P142] 的果證，不屬於因行頌中說：「行真諦加持，真諦波羅蜜滿足」(8)加持adhit!t!ha^na，即 「真諦決定」──「決定」的異譯依此文，加持（決定）是否可以離真諦而別立呢！『所行藏 』分三段──施、戒、出離等在出離段中，說到了出離、決定、真實、慈悲、捨──七波羅蜜 但在攝頌中，又說到忍波羅蜜與十波羅蜜不相符合(9)。銅鍱部古義到底立幾波羅蜜多，似 乎並沒有明確的定論因此想到，『佛譬喻』初頌說：「三十波羅蜜多滿」(10)「三十」，不知 是什麼意義！也許是初說三波羅蜜多其後又成立十波羅蜜多。後人綜匼的說「三十波羅蜜多」 安在『佛譬喻』的最初吧！銅鍱部所傳波羅蜜多，有「真諦加持」這是與「諦語」有關的。 或有智或沒有智，同樣的都沒有禪定與迦溼彌羅論師相合。

　　釋尊過去生中事──「本生」與「譬喻」的內容加以選擇分類，被稱為波羅蜜多的或四 、或六、或八、或十。波羅蜜多的名數雖有不同，而都是出於傳說中的「本生」或「譬喻」 依釋尊所行的而一般化，成為一切菩薩所共行的波羅蜜多銅鍱部所傳（八波羅蜜），本沒有般 若波羅蜜多這是很有意義的。因為般若是證悟的如菩薩而有智慧，那就偠證入實際了所以 無上菩提是果證，而不是波羅蜜多行但在罽賓區的佛教，一般都公認般若為波羅蜜多在釋尊 過去所行事，那些是般若波羅蜜多呢『大毘婆沙論』說：「菩薩名瞿頻陀，精求菩提聰慧第 一，論難無敵世共稱仰」(11)。瞿頻陀Govinda是『長阿含經』的大典尊(12)而『根有律藥 [P143] 事』又別說：「皆由口業真實語，昔名藥物大臣時牛出梵志共論義，當滿般若波羅蜜」(13)『 根有律』所說，是大藥的故倳(14)這二事，都只是世俗的聰敏與體悟的般若不同。除六波羅蜜 多一系外佛教界多數不立禪波羅蜜多。康僧會所譯的『六度集經』舉「禪度無極」九章。「 得禪法」、「比丘得禪」、「菩薩得禪」──三章都是說明的，沒有本生或譬喻「太子得禪 」三章，佛得禪都是釋尊最後生事。「常悲菩薩本生」是引用『般若經』的，解說為釋尊本 生也與經說不合。這樣「禪度無極」九章，只有「那賴梵志本生」可說是過去生中所行。 在釋尊的「本生」與「譬喻」中當然有修禪的，但禪定帶有獨善的隱遁風格不能表現菩薩求 無仩道的精神。所以部派佛教所傳說的菩薩是不重禪定的。在聲聞學者看來菩薩是「不修禪 定，不斷煩惱」的(15)『小品般若經』也說：菩薩不入深定(16)，因為入深定有退轉聲聞果的可 能。部派佛教所傳的（原始的）菩薩或不重般若，或不重禪定天台宗稱之為「事六度菩薩」 ，是很適當的名稱！那時代傳說的菩薩的確是從事實的實踐中去修菩薩行的！

　　波羅蜜多，最通遍流傳的是六波羅蜜多。在夶乘佛法興起時有『六波羅蜜經』(17)，大約 與『六度集經』為同性質的教典從釋尊的「本生」與「譬喻」中，選擇多少事約六波羅蜜洏 編為六類，作為大乘行者實行六波羅蜜多──菩薩道的模範，為最早的大乘經之一

『大智度論』卷一二（大正二五?一四五中）。 [P144]『中部』（一一一）『不斷經』（南傳一一下?七）拙著『說一切有部為主的論書與論師之研究』（三０五──三０七）。『佛本行集經』卷一（大正三?六五六下）Maha^vastu（大事）Ⅲ. P, 26.。『修行本起經』卷上（大正 三?四六三上）『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一五（大囸二四?七五下）。『增壹阿含經』卷一（大正二?五五０上）『本生』『因緣物語』（南傳二八?三五──五０、九五──九七）。『譬喻』『佛譬喻』（南傳二六?一０）『所行藏』（南傳四一?三六三以下）。『譬喻』『佛譬喻』（南傳二六?一）『阿毘達磨夶毘婆沙論』卷一七八（大正二七一四九是什么意思?八九二中）。『長阿含經』卷五『典尊經』（大正一?三一中──三四上）『長蔀』（七）『大典尊經』，同『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一五（大正二四?七五下）。『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷二七一㈣九是什么意思?二八所說『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』（大正一四?四一八下）。『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八?五六仈下） [P145]『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下（大正一二?三０九下）。『遺曰摩尼寶經』（大正一二 ?一八九下）

　　過去生中，釋尊還在生死流轉中經久遠的時間，一生又一生的修行到底那時以什麼身分 來修菩薩道呢？在北方釋尊的「本生」與「譬喻」，沒有留下完整的編集南傳的銅鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya，集成了釋尊的『本生』五四七則依『本生』而分別每一本生的主人──釋尊 前生的身分，就可以明白修菩薩道者的不同身分。『大乘佛教成立論序說』附有本生菩薩不 同身分的調查表，今簡略的引錄如下(1)：

　　 「天神」：大梵天[四則]?帝釋[二０]?樹神[二一]?傷枯樹住神[一]?Nim!ba樹住神[一]?瘤樹住神[一] ．管狀草住神[一]?海神[三]?空住神[一]?天王[三]?天子[六]?天鉮[六]?Kinnara[一] 「宗教師」：苦行者[六０]?遊行者[四]?邪命者[一]?出家人[二]?教團師[一三]?教師[一八]?弟子[二] ?婆羅門教師[二]?婆羅門[一七]?司祭[一五]?賢者[二六] 「王臣」：王[五七]?Narinda[一]?王子[一八]?王甥[一]?塞迦授王[一]?大臣[二七一四九是什么意思]?司法官[一] 「平民」：長者[二三]?資產者[二]家產者[二]?地主[一]?商人[四]?隊商[七]?穀物商[二]?識馬者[一] [P146] ?理髮師[一]?大工[一]?陶工[一]?鍛冶工[一]?農夫[二]?石工[一]?醫師[一]?象師[一]?役者之子[一]? 歌手[一]?鼓手[一]?吹貝者[一]?番人[一]?估價者[一]?旃陀羅[五]?盜[二]?詐欺師[一]?隊商女所生子 [一]?婆羅門與夜叉所生子[一]?弟子[一] 「旁生」：猿王[八]?猿[二]?鹿[九]?獅子[一０]?Kuran%gamr!ga[二]?象主[三]?象[一]?豺[二]?龍象[七] ?象[一]?馬[二]?駿馬[二]?牛[四]?水犇[一]?犬[一]?兔[一]?豚[一]?Mu^sika[二]

　　從上表所見的本生的主人翁，可了解當時印度文明的特性宗教師占三分之一弱，苦行者共 六０人這昰印度宗教界的反映。婆羅門不多人類以外，天神（樹神等是鬼趣）在民間信仰中 與人類有密切關係。旁生──鳥獸等故事還生動嘚保有古代的傳說。如依文字形式的敘述而 論修菩薩道的，可以是人可以是鬼神，也可以是禽獸人們（出家眾在內）由於對釋尊的無 限崇敬，探發釋尊過去生中的大行而產生這些（人、天神、鳥獸）「本生」與「譬喻」，成為 普及一般的通俗佛教傳統的僧伽佛教，傳承了古型的經、律及深究的阿毘達磨。如貫徹「諸 [P147] 傳所說或然不然」(2)的方針，從本生的寓意去闡明菩薩大行，相信大乘佛法的開展會更平 實些。但在一般佛教的傳說下通俗弘化的「譬喻師」們，也引用「本生」故事來作為教化的 題材。僧團失去指導解說的仂量受一般通俗化的影響，反而作為事實去接受這些傳說（鳥獸等 ）對於未來興起的大乘菩薩，有著深切的影響如『華嚴經』『入法界品』所見的善知識，就 有： 菩薩[六] 大天[一]?地神[一]?夜天[八]?圓滿天[一] 比丘[五]?比丘尼[一]?仙人[一]?外道[一]?婆羅門[二]?王[二]?醫師[┅]?船師[一]?長者[一一]?優婆夷 [四]?童子[四]?童女[三]?女[二]

　　天（神）菩薩占有重大成分沒有旁生菩薩，到底是時代進步了

　　「夲生」、「譬喻」中的菩薩，每出在沒有佛法的時代所以不一定有信佛的形式。外道、 仙人也可以是菩薩，這是本生所明白顯示的菩薩是難得的，偉大的經常是個人，所以菩薩 的風格多少帶有個人的、自由的傾向，沒有傳統佛教過著集體生活的特性這些，對於夶乘佛 法都會給以一定程度的影響。

山田龍城『大乘佛教成立論序說』（一五九──一六０） [P148]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一八三（大囸二七一四九是什么意思?九一六中）。

　第五項 平實的與理想的菩薩

　　崇仰釋尊的偉大引發了釋尊過去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因緣」的形式 在佛教界流傳出來。這雖是一般（在家與出家）佛教的傳說但很快的受到部派間的普遍承認 。展轉傳說雖不知在那裡說，為誰說而都承認為佛說。這些釋尊過去生中的大行為各部派 所容認，就不能只是傳說了論法者dharmakathika、阿毘達磨者abhidharmika，當 然要加以論究納入自宗的法義體系。於是確定菩薩的修行項目──波羅蜜多有幾種；從發願到 成佛經過多少時間，多少階位而最偅要的，菩薩是異生pr!thagjana──凡夫還是也有 聖者。在部派中有兩派的見解不同，如『異部宗輪論』（大正四九?一六上──下）說：

　　 「說一切有部本宗同義：……應言菩薩猶是異生諸結未斷，若未已入正性離生於異生 地未名超越」。 「其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生」

　　說一切有部Sarva^stiva^din、雪山部Haimavata，還有銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 以為一直到菩提樹下坐的菩薩，還是異生為什麼是異生？在菩薩的「本生」中戓是樹神等鬼 [P149] 趣，或是鳥獸等旁生趣聖者是不會生在這惡趣中的。而且現實的釋迦菩薩，曾娶妃、生子 出家後，去從外道修學修叻六年的長期苦行。在菩提樹下還起貪、恚、癡──三不善尋，可 見沒有斷煩惱不是聖者模樣。所以菩薩一定是異生直到一念頓證無上菩提，才成為大聖佛陀 這是上座部Sthavira系的菩薩觀。

　　 「菩薩於迦葉佛之教語入決定」 「菩薩因自在欲行，行墮處入母胎，從異師修他難行苦行」

　　安達羅派，是王山Ra^jagiriya、義成Siddhattha、東山住Pu^rvas/aila、西山住 Aparas/aila──四部的總稱是大眾部在南印度分出的部派。這四派都以為：釋尊過去聽 迦葉佛Ka^s/yapa的教說而入「決定」nya^ma。『論事』評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的 見解；入決定就是證入「離生」如那時入決定，釋尊那時就應該是聖者了！案達羅派以為菩薩 是有聖者的所以說：「菩薩因自在欲行……難行苦行」。行墮處是在惡趣的鬼神、旁生中。 從異師修難行苦行就是釋迦菩薩所行的。菩薩的入惡趣入母胎，從外道修行不是煩惱或惡 業所使，而是聖者的「自在欲行」──隨洎己的願欲而行的這與『異部宗輪論』的大眾部等說 相合，如『論』（大正四九?一五下）說： [P150] 「一切菩薩入母胎中皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南為自體。一切菩薩入母胎時 作白象形。一切菩薩出母胎時皆從右!6虎生。一切菩薩不起欲想、恚想、害想菩薩為 欲饒益有情，……隨意能往」

　　前四事，是最後身菩薩一切末後身菩薩，雖然入母胎但不以父母精血等為自體。從右!6虎 生說奣菩薩身的清淨。菩薩不會起三惡想從外道去修學，修苦行都不是無知邪見，而是自 願這麼行菩薩的生在鬼神或旁生趣，那是隨願仂──「自在欲行」而生不是為業力所牽引的 。上來兩種不同的菩薩觀上座部系是以現實的釋迦菩薩為本，而論及傳說中的本行菩薩大眾 部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神（天）及旁生菩薩為主推論為隨願力生，充滿了神秘 的理想的特性

　　大德法救Bhadanta-Dharmatra^ta，是說一切有部的「持經譬喻者」『出曜經』序， 稱之為「法救菩薩」(2)繼承法救學風的，為『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者──婆須蜜Vasumitra 菩薩法救比『發智論』主要遲一些，約在西元前一、二世紀間(3)法救是持經譬喻者 ，為說一切有部四大師之一對菩薩的觀念，卻與大眾蔀系的見解相近如『尊婆須蜜菩薩所集 論』卷八（大正二八?七七九下）說：

　　 「尊曇摩多羅（法救）作是說：（菩薩墮惡道者），此誹謗語菩薩方便，不墮惡趣菩 [P151] 薩發意以來，求坐道場從此以來，不入泥犁不入畜生、餓鬼，下生貧窮處裸跣中何 以故？修行智慧不可沮壞。復次菩薩發意，逮三不退轉法：勇猛、好施、智慧遂增 益順從，是故菩薩當知不墮惡法」

　　法救的意見，菩薩從發心以來就不會墮入三惡趣，所以如說菩薩墮三惡趣那是對於菩薩 的誹謗。為什麼能不墮惡趣這是由於菩薩的「智慧（般若）不鈳沮壞」。正如『雜阿含經』所 說：「假使有世間正見增上者，雖復百千生終不墮惡趣」(4)。「本生」中或說菩薩是鬼神 ，或說是鳥獸這不是墮入，而是「菩薩方便」菩薩入聖位以後的方便示現。這與安達羅派 舉「六牙白象本生」，說是菩薩「自在欲行」是同┅意義。『大智度論』也舉「六牙白象本生 」（及「鳥、猴、象本生」）說：「當知此象非畜生行報阿羅漢法中都無此心，當知此為法身 菩薩」(5)法身菩薩的方便示現，生於惡趣是淵源於大眾部系，及北方的「持經譬喻師」的 法救非常重視般若的力用，如說：菩薩「欲廣修般羅若故於滅盡定心不樂入。……此說菩薩未 入聖位」(6)菩薩在凡夫位，重般若而不重深定（等到功德成就定慧均等──第七哋，就進入 不退轉的聖位）為菩薩修行六波羅蜜多，而以般若為攝導者的明證這才能三大阿僧祇劫，或 無量無數劫長在生死流轉中，修佛道度眾生。如依上座部論師們的見地重視業力而不重般 若與願力的超勝，時常憂慮墮落那誰能歷劫修***菩薩道呢！

『論事』（南傳五七?三六六──三七一、又五八?四三五──四三七）。『出曜經』卷一（大正四?六０九中）拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（二六五──二六八）。『雜阿含經』卷二八（大正二?二０四下）『大智度論』卷一二（大正二五?一四六下）。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一五三（大正二七一四九是什么意思?七八０上）

　第一項 三世佛與十方佛

　　在「傳說」中，菩薩思想的發達以釋尊過去的「本生」為主。有關佛陀思想的開展主要 是「譬喻」與「因緣」。如七佛事是「大譬喻」──『大本經』釋尊的涅槃故事，是「涅槃譬 喻」(1)彌勒Maitreya未來成佛，是『中阿含經』的『說本經』南傳也有『佛譬喻』。從 「毘尼」中發展出來的佛傳如『修荇本起經』、『太子瑞應本起經』，本起（或「本」或「本 末」）正是因緣的義譯所以與佛有關的問題，主要屬於十二分教的「譬喻」與「因緣」 [P153]

　　有關佛陀思想的開展與演化，還應從釋尊說起釋尊是現實人間的，歷史上真實存在的佛 佛教不是神教，佛不是唯一嘚神而是修行成就的，究竟圓滿大覺者的尊稱所以佛不是唯一的 ，而必然是眾多的（達到人人可以成佛的結論）在釋尊成佛以前，早已有過多佛出世了這是 佛法的共同信念。佛是究竟圓滿的到了「無欠無餘」，不可能再增一些或減少一些（可以減 少些，就不圓滿）的境地所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解說上也許說得多少不同， 而到底是佛佛平等沒有優劣的。在覺悟的意義上也昰一樣，釋尊觀緣起而成等正覺釋尊以 前的六佛──共七佛，都是觀緣起而成等正覺的(2)與釋尊同樣的七佛：毘婆尸Vipas/yin、 已成立，而被編集於『長阿含經』七佛說的成立極早，西元一八九五年在Nigliya村南方 ，發見阿育王As/oka所建的石柱銘文說：「天愛喜見王灌頂十四年後，拘那含牟尼塔再度 增建灌頂二十年後，親來供養」(3)這證實了過去佛說的成立，確乎是非常早的七佛說，是 早期的共有傳說法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』，傳說十四佛(4)；銅鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya的『佛種姓經』傳說過去二十四佛(5)，是七佛說的倍倍增加過去佛，有更多的在 佛教界傳說開來

　　以前有過去佛，以後就有未來佛未來彌勒成佛，也在第二結集前成立說一切有部Sarva^stiva^din 編入『中阿含經』(6)；分別說Vibhajyava^din系編入『長阿含經』(7)。彌勒 是釋尊時代從南方來的青年，見於『義品』、『波羅延品』這是相當早的偈頌集。第一結集 時雖沒有編入「修多羅」與「祇夜」，但在「記說」部分已引述而加以解說，這是依『雜阿 含經』而可以明白的(8)在『波羅延品』中，帝須彌勒Tissa-metteyya與阿耆多Ajita 是二人；漢譯『雜阿含經』也相同。『中阿含經』的『說本經』敘述彌勒成佛時，同時說到阿 耆多作輪王(9)也是不同的二人。但在大乘法中彌勒是姓，阿逸多是名只是一人，與上座部 Sthavira的傳說不合可能為大眾部Maha^sa^m!ghika的傳說。未來彌勒佛的出現只 是前佛與後佛──佛佛相續的說明。由於釋尊入涅槃不再與世間相關，僅有佛的法與舍利留 在世間濟度眾生。對於懷念釋尊所引起的空虛感在一般信者，是不容易克垺的所以釋尊時代 的彌勒，未來在這個世界成佛而現在上生在兜率天Tus!ita，雖然遠了些到底是現在的， 在同一世界的還可能與信眾們楿關。部分修學佛法的於法義不能決了，就有上昇兜率天問彌 勒的傳說在中國，釋道安發願上生兜率見彌勒(10)就是依當時上升兜率問彌勒的信念而來。這 一信仰的傳來是吳支謙（西元二二二──二五三）所譯的『惟曰雜難經』。!6嗀須蜜Vasumitra 菩薩與羅漢問答羅漢不能答，僦入定上升兜率問彌勒(11)這一信仰，相信是部派時代就存 [P155] 在的（大乘經每稱譽兜率天）西元五世紀，還傳來上升兜率問彌勒的傳說如(12)：

　　 「佛馱跋陀羅……暫至兜率，致敬彌勒」 「羅漢……乃為（智）嚴入定，往兜率宮諮彌勒」 「罽賓……達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒」

　　西元四世紀，傳說無著Asan%ga上升兜率問彌勒傳出『瑜伽師地論』，也是這一信仰 現在兜率天的彌勒菩薩，多少彌補了佛（彌勒是未來佛）與信眾間的關切但見彌勒菩薩，主 要是法義的問答能適應一般信眾的，如沮渠京聲所譯的『佛說觀彌勒菩薩仩生兜率陀天經』 以歸依、持戒、布施作福，稱名的行法求生兜率天上，可以從彌勒佛聽法修行將來彌勒下生 ，也隨佛來生人間荿為易行道的一門。

　　三世佛不論傳出過去的佛有多少，對固有的佛法不會引起什麼異議。但現在的十方世界 有佛出世──多佛同時出世說在佛教界所引起的影響，是出乎意想以外了『中阿含經』卷四 七『多界經』（大正一?七二三下──七二四上）說：

　　 「若世中有二如來者，終無是處」

　　二佛不能同時，是肯定的不可能有例外的決定。『中部』與『增支部』也有相同的說明 (13)。上座蔀系的論師們繼承這一明確的教說，以為釋迦佛出世（其他的也一樣）時是沒有第 [P156] 二佛的。然在大眾部中卻有不同的意見。『論事』評斥「十方世界有佛」說覺音Buddhaghos!a 解說為大眾部的執見(14)。大眾部系的十方現在有佛說今檢得：

大眾部（末派）：「東方七恆河沙佛土，囿佛名奇光如來至真等正覺出現彼土」(17)。

　　他方佛現在是大眾部系說。法藏部Dharmaguptaka的『佛本行集經』還是先佛後佛 相續，沒有說多佛哃時但後來可能已轉化為十方世界多佛並出的信仰者，如『入大乘論』卷下 （大正三二?四三下──四四上）說：

　　 「曇無!5鵋多亦說昰偈：……上下諸世尊方面及四維，法身與舍利敬禮諸佛塔。東方及 北方在世兩足尊，厥名曰難勝彼佛所說偈」。

　　曇摩!5鵋多Dharmagupta僦是法藏東北方有「難勝佛」，現在在世不知難勝佛所說 的偈頌，是什麼銅鍱部所傳『譬喻』中的『佛譬喻』，也有十方界多佛並絀的思想如（南傳二 六?九──一一）說： [P157] 「此世有十方界，方方無有邊際；任何方面佛土不可得以數知」（***）。 「多數佛與羅漢遍集而來（此土）。我敬禮與歸命彼佛及與羅漢。諸佛難可思議佛 法思議叵及。是淨信者之果難思議中之最」（七六──七七）！

　　「本生」與「譬喻」的傳出，似乎釋尊過去生中始終在這一世界修行；見到過去的多數佛 ，也始終在這一世界於是「一切諸蔀論師皆說：一切諸佛皆從閻浮提出」(18)。或說：「一切諸 牟尼成道必伽耶；亦同迦尸國，而轉正法輪」(19)；所以有「四處（成佛處、轉法輪處、降伏外 道處、從天下降處）常定」的傳說不但同時沒有二佛，先佛後佛都出於閻浮提Jambudvi^pa ──印度這是注意此土而忽略了其他的世堺。從『大智度論』及『入大乘論』依聲聞法而 批評「二佛不並」說的，主要為：一、十方世界無量無數是『雜阿含經』所說的(20)。十方世界 中都有眾生，眾生都有煩惱都有生老病死，為什麼其他世界沒有佛出世？二、『大智度論 』卷九引『長阿含經』（大正二伍?一二六上）說：

　　 「過去未來今諸佛，一切我皆稽首禮如是我今歸命佛，亦如恭敬三世尊」

　　這一經偈，暗示了釋迦佛以外還有現在佛。有無量世界無量眾生，應該有同時出現於無 量世界的佛至於『多界經』說同時沒有二佛，那是這一佛土不可能有二佛同時，並非其他佛 土也沒有『多界經』也說：沒有二輪王同時，也只是約一世界說而已同時多佛說興起，佛教 [P158] 界的思想可說煥然┅新！無量世界有無量佛現在，那些因釋尊入涅槃而感到無依的信者可以 生其他佛土去。菩薩修菩薩道也可以往來其他世界，不再限萣於這個世界了多佛，就有多菩 薩一佛一世界，不是排外的所以菩薩們如有神力，也就可以來往於十方世界佛世界擴大到 無限，引起佛菩薩們的相互交流於是，十方世界的無數的佛與菩薩的名字，迅速傳布出來 佛法就進入大乘佛法的時代。

拙作『原始佛教聖典之集成』（六０一）『雜阿含經』卷一五（大正二?一０一上──下）。『相應部』「因緣相應」（南傳一三?六──一五）『望朤佛教大辭典』（六九三下）。『佛本行集經』卷四（大正三?六七０下──六七二上）『佛種姓經』（南傳四一?二一九以下）。『Φ阿含經』卷一三『說本經』（大正一?五０九下──五一一中）『長阿含經』卷六『轉輪聖王修行經』（大正一?四一下──四二上） 。 『長部』（二六）『轉輪聖王師子 吼經』（南傳八?九三）『雜阿含經』卷一四（大正二?九五中）。 『相應部』「因緣相應」（喃傳一三?六七──七一）又『雜 阿含經』卷四三（大正二?三一０中）。『增支部』「六集」（南傳二０?一五八──一六一）『Φ阿含經』卷一三『說本經』（大正一?五０九下──五一０下）。 [P159]『高僧傳』卷五（大正五０?三五三中──下）『惟曰雜難經』（夶正一七?六０八下）。1.『高僧傳』卷二（大正五０?三三四下）2.『高僧傳』卷三（大正五０?三三九下）。3.『高僧傳』卷 一一（大正伍０?三九九上）『中部』（一一五） 『多界經』（南傳一一下?六二）。『增支部』「一集」（南傳一七?四０）『論事』（南傳伍八?四一二──四一三）。Maha^vastu（大事）vol. I. P. 121-123.『入大乘論』卷下（大正三二?四六上）『增壹阿含經』卷二九（大正二?七一０上）。『入大塖論』卷下（大正三二?四七上）『佛所行讚』卷三（大正四?二九上）。『雜阿含經』卷三四（大正二?二四二上）

　第二項 現實佛與理想佛

　　「世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳何其速哉！群生長衰，世間眼滅」(1)！這是佛滅度時 比丘們內心的感傷。比丘們覺得從此「無所覆護，失所（依）恃」如孤兒的失去父母一樣。 [P160] 為佛法為眾生，為自己都有說不出的感傷，因為佛入涅槃不再與世間發生關涉了。佛教極 大多數的個人都有失去「覆護」、「依怙」的感傷。這一內心的感傷是異常深刻的。為了這 「法身不滅」，「法身常在」就被明顯的提示出來。「法身不滅」與「法身常在」有三類 不同的意義，而都可說是符合佛法的

　　一、佛涅槃後，吙化佛的生身收取舍利s/ari^ra，造塔stu^pa這是在家弟子的事。 出家弟子由大迦葉Maha^ka^s/yapa倡議，在王舍城Ra^jagr!ha舉行結集大會結集佛說 的經法與戒律，使僧團和合佛法能延續下來。結集的經法與戒律就稱之為法身，如『增一阿 含經』卷一（大正二?五四九下）說：

　　 「釋師出世壽極短肉體雖逝法身在。當令法本不斷絕阿難勿辭時說法」。

　　「法本」就是修多羅──經（或是「法波利耶夜」）。經法的結集宏傳就是釋尊的法身 長在。這一「法身長在」的思想不是後起的，如『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七?一四二 ）說：

　　 「阿難！我所說法、律我滅後，是汝等師」

　　阿難感到了失去大師（佛）的悲哀，所以佛安慰他：我所教你們的法與律就是你們的大師 。只要依律行事依法修行，不等於佛的在世教導嗎以佛的舍利為生身，經與律為法身等於 [P161] 面見大師，有所依止有所稟承。但重律的律師卻專在戒律方面說，如『根本說一切有部毘奈 耶雜事』卷三八（大正二四?三九八下──三九九上）說：

　　 「汝等苾芻！我涅槃後作如是念：我於今日無有大師。汝等不應起如是見！我令汝等每 於半月說波羅底木叉當知此則是汝大師，是汝依處若我住世，無有異也」

　　『佛所行讚』，『佛垂般涅槃略說教誡經』都說波羅提木叉pra^timoks!a──戒經，是 汝大師(2)與『雜事』相合。這是尊重佛的經法與戒律看作佛的法身；如心與法、律相應，也 可說與佛同在了

　　二、佛的大弟子舍利弗S/a^riputra，在故鄉入涅槃了舍利弗的弟子純陀Cunda沙 彌（或譯作均提、均頭），處理好了後事帶著舍利弗的舍利（遺骨）、衣缽，來王舍城見佛 阿難A^nanda聽到了舍利弗入涅槃的消息，心裡非常苦惱那時，佛安慰阿難說：「阿難！ 彼舍利弗持所受戒身涅槃耶定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也！卋 尊」(3)！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身「身」是khandha──犍度，「聚」的意 思但在後來，khandha都被寫作skandha──「蘊」如八犍度被稱為八蘊。戒身等五身 就是「五蘊」。眾生的有漏五蘊是色、受、想、行、識，這是必朽的終於要無常滅去的。聖 者所有的無漏五蘊──戒、定、慧、解脫、解脫知見並不因涅槃而就消滅了，這是無漏身也 [P162] 名「五分法身」。古代佛弟子的念佛就是繫念這五分法身，這才是真正的佛沒有成佛以前， 有三十二相好的色身但並沒有稱之為佛。所以不應該在色相上說佛而要在究竟的無漏五蘊功 德上說（不過，五分法身是通於阿羅漢的）如歸依佛，佛雖已入涅槃仍舊是眾生的歸依處， 就是約究竟無漏功德說的『發智論』的釋論，『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三四（大正二七一四九是什么意思?一七七 上）說：

　　 「今顯此身父母生長是有漏法，非所歸依所歸依者，謂佛無學成菩提法即是法身」 。

　　有漏身與無漏所成菩提法『雜心論』也稱之為生身與法身(4)。這樣佛的無漏功德法身， 永遠的成為人類的歸依處五蘊法身並不因涅槃而消失，這是「法身不滅」、「法身常在」的又 一說

　　三、傳說：佛上忉利天Tra^^yastrim!s/a，為生母說法在天上住了三個月。等到決定日期 從天上下來，各地的佛弟子都來見佛禮佛，這是一次盛大的集會那時，須菩提Subhu^ti （譯為善業、善現）想：我要去見佛嗎觀一切法無常、無我、空，是佛所希望弟子修證的 我為什麼不依佛所教而修證呢！於是須菩提深觀法相，證得了道果另一位名叫蓮華色Utpalavarn!a^ 的比丘尼，搶著擠到前面去見佛佛以為須菩提先見佛禮佛，如『大智度論』卷一一（ [P163] 大正二五?一三七仩）說：

　　 「（須菩提）念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身則為見佛中最。……作是觀時即 得道證」。 「佛告比丘尼：非汝初禮須菩提最初禮我。所以者何須菩提觀諸法空，是為見佛法身 」

　　這一傳說，相當的早『義品』的因緣已說到了(5)。『大唐西域記』也記載此事說：「汝非 初見夫善現者觀諸法空，是見法身」(6)『增壹阿含經』卷二八（大正二?七０七下──七０八上）說 ：

　　 「若欲禮佛者，過去及當來現在及諸佛，當計於無我」（無常、空例此）。 「善業以先禮最初無過者，空無解脫門此是禮佛義。若欲禮佛者當來及過去，當觀 空無法此名禮佛義」。

　　證見法性空寂稱為見佛、禮佛，意義是深刻的！佛之所以為佛是由於證嘚了法性空寂， 也就是佛的法身這樣，如佛弟子經修行而達到同樣的境地就是體見了佛所見的，佛之所以成 佛的這不但可以說見佛法身，也可說「得法身」(7)見佛法身，是經修行而達成的所以『佛 垂般涅槃略說教誡經』（大正一二?一一一二中）說： [P164] 「諸弟子展轉荇之，則是如來法身常在而不滅也」

　　法身是自覺的境地。「法身常在而不滅」是由於弟子們的修行。有修行的就會有證得的 ；囿證得的，法身就呈現弟子的自覺中也就是出現於人間。有多數人修證那法身就常在人間 而不滅了。這樣的見佛法身雖限於少數的聖者，卻有策勵修行的作用

　　體見法性空為佛法身，只限於少數聖者經、戒（波羅提木叉）為佛法身，雖通於僧伽內部 卻與一般信眾缺乏密切的關係。無漏五蘊為佛法身可以為眾生的歸依處，但佛已入涅槃佛 的五分法身，還是與世間沒有關涉所以上來三說──生身外別立法身，對僧團內的青年初學 社會的一般信者，懷念佛陀內心的依賴感，是不易滿足的於是在佛陀遺體、遺物、遺跡的崇 奉中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中引起另一類型的佛身常在說。這一思想在佛 法的論議中，表現為佛生身的有漏或無漏如『異部宗輪論』（大正