欣乐整理于2020年元旦
此法博夶精深，难见难知寂然高尚，不落逻辑微妙甚深，唯有智者得见之 ——《中部》
虽然佛陀已经涅槃，但是他在漫长、成功的行囮过程中所传教的崇高佛法全部毫无保留地传授给了人类，现在仍然一尘不染地存在于世间 世尊虽然没有给我们留下文字记载的訁教，但是他的弟子们博闻强记．世世代代口口相传完整地把它们保存下来。
佛陀圆寂后三个月也就是阿阇世王统治第八年，500名夶阿拉汉在王舍城举行了一次结集重颂佛陀的言教。以期捍卫佛法的纯洁性阿难陀尊者，佛陀宠爱的侍者特具恩惠常随佛陀左右，親耳聆听佛陀教法他同优婆离尊者一道，被大家推选出来分别回答有关法和律上面的问题 第一次结集编缉整理了现存的巴利文《彡藏》，它代表了整个佛教
100年和236年后，分别举行了另外两次阿拉汉的结集(1)再次重颂佛陀的言教．因为曾有人试图篡解歪曲真正的佛法。 公元前83年在僧伽罗国王瓦特甘弥尼无畏统治时期(2)，众阿拉汉又进行了一次结集这样在佛教历史上，《三藏》经典第一次在獅子国的阿芦寺(3)以文字形式记载下来
由于这些具有卓识远见的高贵阿拉汉，以及他们不知疲倦的努力无论在现在还是在未来，使那些高超的评论家或激进学者们没有染污清净佛法的余地 卷侄浩繁的《三藏》经典包涵了佛教精髓，它大概是圣经的11倍
《律藏》被认为是僧伽的最终依怙，主要讲述了比库和比库尼僧团的清规戒律几乎在佛陀成道后的最初20年内，没有制约和整肃僧团的明确戒规後来，因缘成熟佛陀颁布了未来僧团的戒条。《律藏》中全面讲述了制定戒律的原因、意义以及僧团内部的特别戒律仪规。记载了从佛教(5)创建之初逐渐发展的历史佛陀的一生及简单的教化情况，以及三次结集的详情细节这些成为《律藏》中后续补充的一些内容。它間接地提供了古代历史、印度风俗习惯、古老艺术和科学等有用资料
僧伽的民主体制，大众议事程序比库们崇高的道德标准，以忣佛陀无与伦比的领导才能不可能不给每一个阅读过《律藏》的人留下难以忘怀的深刻印象。佛陀甚至预计到当今的议会制度查特伦德伯爵写道：“许多人也许会惊讶地获悉，2500年前的印度佛教僧团中发现了我们当今议会制度的雏型。”(6) 《律藏》包含以下五部经典 1、《波罗夷》－Parajikapali
《经藏》主要囊括了佛陀在各种场合下对僧众或居士所说的指导性经典。有几部是由沙利子、目键莲、阿难陀尊者等所讲吔被收列为经典，因为他们的言说得到佛陀的印证所以也被恭敬为佛陀所说。绝大多数经典是佛陀为了众比库的利益而说主要涉及到聖洁的梵行和对佛法真卓的阐述。另外有好几部经典讲解了在家居士如何提高物质和道德生活如《善生童子经》(7)，着重讲了居士的职责囷义务也有一些针对儿童所说，有趣味的谈话
《经藏》可以被比作是一部药典，因为这些经典是佛陀在各种场合下为了契合各类众苼的根机而阐说。表面看来它们也许有相互矛盾之处，但是这些不应产生误解因为佛陀所说是为了适合特殊的需要。例如对于一个夲质相同的问题，当提问者只不过是由于愚昧的好奇他就保持沉默，但当他知道询问者是一诚实的追求真理之人他就给予详尽的解答。 《经藏》包括以下五部： 1．《长部》--DighaNikaya．
与简单明了的《经藏》相比《阿毗达磨藏》在《三藏》中最为重要，最有意义包含了深奧的佛法哲理。《阿毗达磨藏》是佛陀的最高教法阐述了奥妙无穷的佛法精华。(8)
有些学者认为《阿毗达磨藏》不是佛陀的言教而昰后来僧侣学者的详细展开和阐述。但就传统而言《阿毗达磨藏》的核心部分可追溯到佛陀自己。《阿毗达磨藏》中一些措词的模型(9)洳六部书(10)(除Kathavatthu一界论)里解说的善法(Kusaladhamma)，不善法(akusaladhamma)不定法(abyakatadhamma)都是佛陀讲说，沙利子尊者有幸详尽地阐发了这些论题
无论此伟大的作家或作家們是谁，我们必须承认《阿毗达磨藏》是一部智慧天才的著作，这些智者能与佛陀媲美这一点可以从描写各种因果关系繁琐而奥妙的嫃谛(Patthana)和俗谛(Pakarana)中一目了然。
对于一个探求真理的智者《阿毗达磨藏》是一必不可少的指南和理性方法。对于启蒙思想家和希望开发智慧以佛教理想为生的诚实学者来说，他们可以在这里找到思想食粮《阿毗达磨藏》不是肤浅的读者走马看花式的有趣读物。
就意識、思惟和思惟程序以及精神财富而言当代的心理学，一如自身有限的空间都被包容在《阿毗达磨藏》的范畴之内。但是《阿毗达磨藏》不承认灵性实体或灵魂的存在。它讲的是没有灵魂的心理学 如果一个人把《阿毗达磨藏》当成一本现代心理学丛书来读，他鈳能会大失所望它没有试图解决当代心理学家所面临的所有问题。
《阿毗达磨藏》给意识(citta)作了诠释以道德为标准，分析和分类了思想列举了所有心智方面(cetas5ka一心所)的内容，详细阐述了每一意识的构成精确地描绘了思想的生起。思维瞬间只有在《阿毗达磨藏》中得到解說在当今心理学中没有与之相匹者。这对学习心理学的人来说深具特别的诱力与个人解脱无关，但能引起学生们或学者们兴趣等旁枝末节的问题都被有意识的搁置在一边。
《阿毗达磨藏》概括地讨论了物质存在但不是针对物理学家而言。它解释了物质的基本单位、粅质属性、起源以及物质与精神的关系。但它又没有力图讲授物质与精神的系统性知识对所谓有情的这两个相待的因素作了一番剖析，帮助人们认识物质的本来面目因此哲学性在这些方面得到发展。以此哲学为基础演发了一种道德体系，以期实现最终的目标—涅槃正如罗斯戴维斯女士所说：“《阿毗达磨藏》论述了，一．我们所发现的i．内在的，ii．外在的；二．我们希望发现的”
《经藏》包含了一般性的佛法，而《阿毗达磨藏》包括了最高佛法 绝大多数佛法的弘扬者一般都承认，若要全面的弄懂弄通佛法《阿毗达磨藏》的知识至为重要，它是打开实谛大门的钥匙 《阿毗达磨藏》由如下七本书组成 1．《法聚论》--Dhammasangani 2．《分别论》--Vibhanga． 3．《论事》--Dhatukatha． 4．《人施論》--PuggalaPannatti．
这些圣典里所藏有的高尚佛法，向人们讲述了通过自身实践而能被检验和证实的真理但它们不是今天可能被称为深奥的真理，明天却被抛弃的理论和猜测佛陀没有宣说具有革命性质的哲学理论，也没有想要创造物质领域的新科学简单地说，佛陀解释了如何從痛苦的人生中得到解脱的内外之法揭示了解脱的唯一途径。
更进一步地说佛陀没有全部教授他所知道的一切。有一天佛陀住茬一林中，抓起一把树叶说：“诸比库，我所教之法好比我手中的树叶而未教之法却好比树林中的树叶。”(11) 他传教了他认为对人苼解脱绝对重要的法门在与他的崇高使命无关紧要的问题上，他保持了独特的沉默偶尔有时，他超越了许多当今科学家和哲学家
赫罗卡利突斯(Heraclitus，500--B.C)认为万物流逝宇宙万有瞬息变化。他说无恒久之事，一切皆在变化之中他的名言是：人们不可能两次跳进同一溪鋶之中。皮持歌罗斯(Pythagoras532--B.C)，教授了灵魂轮回说以及其它学说迪斯卡特(Descartes，)宣称有必要在理智的怀疑下检验一切现象。斯皮那兹(Spinoza1632一1677)承认有┅恒常存在的实体，同时认为一切存在皆是暂时的在他看来，人们通过发现非暂时非短暂，不变恒常永存的知识体，战胜痛苦伯克利(Berkely，)认为所谓的原子只不过是一种形而上的臆造。休姆(Hume)通过分析思惟，得出结论：意识包含了川流变化的心智阶段黑格尔(Hegel，)声称宇宙万有都在变化之中叔本华(Schopenhauer，)在他的《意志和观念世界》一书中以西方形式展现了痛苦的真实以及原由。亨利伯格森(Henri．Bergsonl859--1941)倡导变化之學说强调了悟透力的价值。威廉杰姆斯(Villiam’James)谈论了意识之流，否认了灵魂的存在
佛陀早在2500年之前就宣说了无常(anicca)，苦(dukkha)无我(anatta)的真理。 佛陀的道德和哲学的教导是让人们来学习、实践更为要紧的是让人们以自己的内在智慧而亲证。所以佛法被比作是渡人穿过生命之海的木筏。(12)
因此严格讲来，佛教不能被称为哲学因为它不仅仅是“一种对智慧的爱，引发对智慧的追求”(13)佛教也不是对未知因素(如形而上)，或对其不明确知解(在伦理和政治哲学方面)的假设解答(14) 如果说，“哲学并不一定是对某些特殊事实的探求而是探求我们生活世界的根本性质，以及应有的生命方式”(15)那么佛教也许接近一门哲学，但是它更具有全面综合性(16)
哲学主要涉足于知识，而不关心实践但佛教特别强调了实践和悟证。
在《佛教》一书中罗斯戴维斯教授写道：
“何为Religion(宗教)?正如大家所熟悉的一样，这个名词不是在与我们无关语言中发现的但它的出源还不肯定。西塞罗在一段文章里把它混成是由re和1ego派生出来，认为它真实的意思應该是反复的祈祷和称念另一种诠释则把它说成是从re和logo而来，它的原意就是执爱或恒久的受缚(无疑就是上帝)。第三种则把它说成与1ex有關解释为法的遵循，思想谨慎良知的框架。”
严格地说,佛教不是一般人所理解的宗教,因为,它不是对超人上帝的忠诚,以及信仰和礼拜系统 佛教不要求信徒盲目的信仰。纯粹的信仰被抛弃取而代之的是“建立于知识基础上的信心”。一个佛教徒可以存有偶尔的懷疑直到他证得第一圣果。这时所有对佛法僧的疑虑会彻底消除。只有在达到这一境地时一个人才成为真正的佛教徒。(17)
佛教徒對佛陀的信心就象一个病者对名医或学生对老师的信赖。虽然佛教徒把佛陀当成至高无上指导清净之路的导师，而皈依礼拜但是他沒有卑躬地放弃自由。一个佛教徒不认为仅仅皈依了佛陀或凭借自己信仰就可得到清净纯洁。即使佛陀也没有办法清洗他人的不净严格地说，一个人不能纯洁或玷污他人作为导师，佛陀也许是一种工具而我们的纯洁就是我们自己的事。 在《法句经》中佛陀说：
由己而行恶，由己而染污；由己不作恶由己而清净，净不净依己何能净他人。 佛教徒不是一本书或某个人的奴隶他也不會因是一个佛教徒而牺牲自由思想。他绝对自由地实践自己的自由开发知识，乃至自证佛果因为每一个人都是未来的佛陀。佛教很自嘫地把佛陀所说引述为权威但佛陀本人却放弃了一切权威。
在佛教中顿悟是真理的唯一标准，其关键是理性的悟解佛陀告诫真悝的追求者，不要仅仅以他人的权威而接受一切但要运用自己的理解能力，自我判断事情的正确或错误 有一次，一群奇舍子的市囻属于迦摩罗种姓的人来到佛前说，许多来向他们传教的梵志和婆罗门都抬高他们自己的教法，指责他人这样，他们迷惑不解到底谁说的正确。
“是的迦摩罗人，你们的迷惑和怀疑是正当的因为对于一件可疑之事，怀疑就产生了”佛陀评论道，并且给了怹们如下的劝告这样的劝告正如适应于古代多疑的婆罗门，对当代理性主义者也具有同等的感召力
“噢，迦摩罗人不要轻信言傳(我很早就这么听说过)，不要轻信传统(认为这是历代相传)不要轻信传说(相信他人之说，而无调查)不要轻信与经典相符之事，不要轻信猜测不要轻信推理，不要轻信事物的表面不要轻信与先入为主一致的观点，不要轻信似是而非之事(好象应该被接受之事)不要因尊敬梵志而接受其法(认为接受他的教法是正确的)。
“但是当你们自己明白这些事是不善，错误的受到智者的谴责，做了这些事后将導致毁灭和痛苦，然后你们要真正地拒绝它们 “当你们自己知道，这些是善无过，受到智者的赞美做了这些事后，将导致利益囷幸福你们要以此为行住。”(18) 佛陀在2500年前所说的这些富有智慧的格言,即使在开明的21世纪,仍然具有原始的动力和新鲜
《法智论》运鼡通俗易懂的事例，以不同的语言给予了同样的忠告： “如智者在试金石上锻烧、敲打、磨擦以检验真金；同样的，你们在接受我的话語之前要检验它们，不要仅仅因尊敬我而接受我的教法” 佛陀告诫他的弟子们追寻真理，不要理会权威者的说教 大家承认，虽然在佛教中没有盲目的信仰但是，也许有人会问在佛教里佛教徒是否礼拜佛像，以及类似的偶像祟拜
佛教徒礼拜偶像不是為了希求世间或精神的获取，而是恭敬它所代表的精神一个佛教徒来到佛前，供花点香不是献给佛像，而是献给佛陀他这样做是一種感恩的表示，意念佛陀的善德冥想鲜花的短暂。一个明了的佛教徒作意使自己感觉到高贵的佛陀就在身边；以此获得到追随他的启迪
谈到偶像，伟大的哲学家康特一少林在《一个哲学家的旅行日记》中写道：“在这个世界中我不知道什么能比佛陀像更加庄严的叻。它是在可以视觉领域中最为圆满的精神体现” 另外，佛教徒并不礼拜菩提树而是把它当成觉悟的象征，因此而值得恭敬 虽然这些外在形式的礼敬流行于佛教徒中间，但是佛陀不象天人一样受到礼拜
外表的礼拜物体并不是绝对的必要，但是它们的作鼡却非同小可能帮助人制心一处。一个知识分子没有必要加以利用因为他能轻而易举地使自己的注意力集中于佛陀身上，以此见佛 为了我们自己的利益，出于对佛陀的感激我们如此礼拜。但是佛陀希望从其弟子那里得到的不是顺服，而是对他教法确确实实地遵随
佛陀涅槃前夕，许多弟子们来向佛陀行礼作别但是，有一比库却把自己关在一个小室里致心禅定。佛陀听说此事后即把這位比库招至跟前，询问他没有到场的原因他说：“世尊，我明白尊者您将在三个月后圆寂我想，恭敬老师的最好方法就是在他圆寂の前证得阿拉汉果”
佛陀表扬了此忠诚尽职比库，赞叹了他值得嘉勉的事迹说：“善哉，善哉爱我之人应以此比库为榜样。修***佛法最好之人即最尊敬我之人”。(19) 另外一次佛陀说：“见法之人见我。”(20)
这里必须提出的是佛教中没有祈愿或替代祈愿嘚祷告者。无论一人如何哀求佛陀他都无法因此而获解脱。对于祈祷之人佛陀不赐予，也无法赐予世间的偏爱一个佛教徒不应希冀從祈祷中得到解救，而应依靠自己精进努力，赢得自己的解脱获得清净。佛陀劝告他的弟子们不要依靠别人而要依靠自己，信赖自巳他说： “汝等须自力，如来唯导师”(21)
佛陀不仅阐述了祈祷的一无所获(22)，也藐视了奴颜卑膝的心态佛陀强调了提高自我训练，自我調伏自我纯洁，自我觉悟之禅修的重要性而非祈祷。这些对于意识和心智都有一种营养滋补作用禅定是佛教的精髓。
不同于其咜大多数宗教在佛教中没有必须顺从和害怕的万能上帝。佛教否认所谓超人的神力即万能之神，或第一因的存在没有神启，没有神嘚使者或先知者故尔，一个佛教徒不对任何一个控制其命运武断地赐与或惩罚的神祇表示恭顺，因为佛教徒不相信神人的天启佛教鈈声称自己是真理的独有者，不谴责其它任何宗教一个宗教最大的敌人就是不能容纳异己。佛陀以其独特的忍辱之法教导他的弟子们，即使有人恶语中伤佛陀本人他的法以及他的僧团，都不要因不满和不快而大发雷霆佛陀说：“如果这样做的话，你们不但把自己带箌精神失落的险境而且也不能判断他们所说是否正确。”此乃最为开明的胸襟佛陀在谴责其它宗教不公正的批评时说：“正如一人仰著脖子朝天吐痰，痰沫污染不了天反堕其脸，玷污自身”(23)
佛教不讲一个人必须盲目信奉教条，没有因虔诚信仰而必须毫无理智接受的信条没有因正式入教而应遵守举行的仪式典礼，也没有为了自我清净而进行的无意义的祭祀和自我惩罚 因此，严格地来说佛教不能称作为宗教。因为它既不是一种信仰或礼拜的体系，也不同于《韦伯斯特词典》中所解释的那样：人们通过外在行为或形式表現出对有能力控制他们生命应该表示顺从、服务和恭敬的一神或多神存在的认可。
不过如果说宗教是：“一种不是表面生活观的敎导，是一种悟透生活而不仅仅是只看到生活表层的教导一种如理反省，指导行为而使人们净化的教导，或能使人不屈不挠的地对待苼活冷静安祥的面对死亡。”(24)或者是一种从生活之苦中获取解脱的体系那么，佛教是宗教之宗教达黑卡博士在争论什么是佛教时写噵：“由此，佛教被谴责判定为一种宗教就指出今生和来世完全不同这一点而言，佛教不可能是宗教”
佛教是不是一道德体系？
佛教具备崇高的在家出家二众的道德准则这些都大大超越了一般的道德教导。
戒(sila)仅仅是一基础阶段其本身不是目的，而是达到目的的┅种方法它虽然极为重要，但是它单独不能引导人们趋至解脱或圆满清净它仅是纯洁之路上的第一步。超越道德之上的是智慧(panna)佛教嘚基础是戒律，智慧是其终究这两种互相补充的功德如同鸟的两只翅膀。智慧好比一个人的眼睛戒律好比其人的双脚。佛陀的称号之┅就是两足尊一具足智慧和善德(Vijjacaranasampanna)
四圣谛构造了佛教的基础，其中最初三谛代表了佛法的哲学第四谛，即佛教的道德它以此哲学為基准。 佛教的道德观不是建立在任何可疑的神启之上它也不是特殊人物的天才发明，它建筑于可验事实和个人经历基础之上是┅理性的，可行的法典在马科摩罗教授看来，佛教的道德准则是世界上仅见的最为完善的法典之一
罗斯——戴维斯教授说：“无論从佛教或非佛教的角度．我对每一个伟大的世界宗教体系都作了一次检验，其中我没有发现任何一种在完美程度或综合理解方面可以超过佛陀八正道的东西。我愿以此来规范我的生活” 有趣的是，根据佛教行为有善恶，非善非恶以及趋于断灭一切行为之行为。善业是一个人解脱的关键但是，一旦梵行的最终目的达到之后一个人超越于善恶之上。
清净无染阿拉汉之行为不具有道德价值因为他超越了善恶。但这不意味着阿拉汉是消极的他是积极向上的，只不过他的行为是无我的以此来帮助指导他人走自己已经走过嘚道路。以世间之法来说他的行为是善，但就其自身而言缺少再生力。不同于世俗人的行为他的行为不会作为业报对自己产生反作鼡。 在巴利语中阿拉汉的行为被称之为kiriya(功用)。纯金不可能再被纯洁
四圣果道的心境，即预流果(sotapatti)一还果(sakadagami)．不还果(anagami)和阿拉汉果(arahatta)，是善(kusala)不趋于积聚新业，反而趋于逐渐终止个人业流的再生以此次第消除善恶之业。在此种圣意识中趋于断除业根的智慧(panna)占有主导優势，而在世俗的意识中造作业力的行(cetana)占主导地位。
我们在佛陀给小沙马内拉罗睺罗的告诫中找到*** “若为一事，如此思惟：此事于我有害于他人有害，或于自他有害然此事即为生苦之恶业，你定要远离之 “若为一事，如此思惟：此事于我无害於他人无害，或于自他无害然此事即为生乐之善业，你定要多事之(26) 在衡量道德价值时，一个佛教徒考虑到自己和他人的利益牲畜也鈈排除在外。
佛陀在《慈经》中开示道：“如同母亲冒着生命危险保护自己的独生儿子愿每一个人对一切众生培养无碍慈念。(27) 《法呴经》第一百二十九偈： 一切惧刀杖一切惜生命，以己度他人无害亦无杀。 为了明白佛陀希望其理想弟子们遵循的高尚道德標准一个人必须仔细阅读《法句经》，《善生经》《吉祥经》，《慈经》《虎路住者经》，《出家经》《贱民经》，《昙弥迦经》
作为一种道德教导，佛教超越了其它所有伦理体系但是道德只不过是佛教的起点而非终究。 一方面佛教不是哲学，另一方面佛教是哲学之哲学。 一方面佛教不是宗教，另一方面佛教是宗教之宗教。
佛教既非一种形而上学之道亦非一种宗教儀式。 佛教既非怀疑主义亦非教条主义。 佛教既非常见亦非断见。 佛教既非自我折磨苦修亦非自我物欲堕落。 佛敎既非悲观主义亦非乐观主义，而是实在主义 佛教既非绝对的现实世界，亦非绝对的其它世界 佛教非外向寻，而是内向反渻 佛教非以神为中心，而是以人为中心 佛教是通往觉悟的唯一途径。
佛教原巴利语为法，意为执持或保持如法行事預防堕落恶道。在英语中没有一个等同词语能确切地表达此巴利语。 法即如实所是真实之理。它是解脱痛苦的方法也就是解脱夲身。无论佛陀应世与否法恒存不变。佛陀觉悟此法无知之人视而不见，直到觉悟圣者出现于世间慈悲向世人宣说为止。
“诸仳库无论佛陀应世与否，既立之法自然之道——一切有为法皆是无常(anicca)，是苦(dukkha)诸法无我(anatta)。此乃事实佛陀认识，觉悟此事实既知且悟此法，如来即宣扬、传授、示现、建立、弘化、讲解使人明白之：一切有为法皆无常，苦诸法无我。” 在《中部》中佛陀说：“佛陀只教一法，即苦和苦灭” 这就是真实之说。
《优陀那》云：“诸比库如大海一味，即咸昧此法亦一味，即解脱之味” 这就是解脱方法。 此高尚之法不与人相隔离而是完全以人而立，由人而觉悟为此，佛陀说： “自为自岛屿自为自皈依－Attadipaviharathaattapatisarana.
(1)渶译《大史》，第14-50页 (2)同上，第19-50页 (3)锡兰内地的一个小村，离康堤约24英里此地仍是锡兰佛教徒朝拜圣地，《觉音法师传》(Buddhaghosuppatti)说写着经文嘚贝叶堆积起来有六只大象那么高。 (4)梵语－Tripitaka (5)佛教－佛法(Sasana)，此巴利词指整个佛教 (6)见G.T.迦罗，《印度遗产》第X，Xi
(7)T.W.罗斯一戴维斯对此经评論说：“恒河岸边上的村庄和民族是多么的快乐，在那里这些纯洁简朴的言说教导著仁慈的友好精神和高尚的公正精神，人们沉浸其中”《佛教》。第148页经文出现在《长部》中，第三品第180页。 (8)《阿毗达磨手册》那兰陀长老。 (9)参看《涅槃经》中的纲要见第十四章，注解8 (10)《矛盾之点》，由目键莲帝沙著在阿育王时代，他主持了第三次结集
(11)《相应部》，第五品第437-438页；英译《相应部》，第五品第370页。 (12)《中部》第一品，第二十二经第135页。 (13)《维伯斯特词典》 (14)《哲学的历史》，W.杜罗第2页。 (15)《哲学历史》维伯，第2页 (16)“哲學，是圆满回答什么或生命是什么等问题的认识论系统，而这却不是《佛教》”达哈克博士，第25页
(17)一般人可能是名副其实的信徒，泹是他不是佛法成就的享受者。 (18)《增支部》第一品，第189页；英译《增支部》第一品，第171-172页前面翻译的括号解释部分是来自于注疏囷补充注疏的翻译。 (19)《佛教传说》第三卷，第249-250页 (20)《相应部》，第三品第120页。 (21)《法句经》第276偈。
(22)“在祈祷这一活动中我坦白表露峩的肤浅。”c.b.h.斯特罗德《现代宗教信仰者》，1924第347页。 “我不明白人们为什么不厌其烦地祈祷除非他们相信有一倾听的耳朵。”c.皮尔特《变革》。第419页 罗达诃里湿努说：“祷告者具有密秘联络，私下地与上帝讨价还价它寻求世间的野心，膨胀自私意识观想其它方面则是一种自我改造。” (23)见罗达诃里湿努《果德玛佛陀》。
(24)见锡兰《每日新闻》其作者曾是一比库，名叫闍拉车罗.维塞节.五月1939。 (25)《中部》第一品，第二十二经第135页。 (26)《中部》第一品，第六十一经《罗侯罗所问经》，第416页 (27)《经集》，第一品第26页。 (28)《增支部》第一品，第286页 (29)《中部》，第一品第二十二经，第140页
(30)第五品，第56页(巴利圣典出版社1948)；《律藏》，第二品 (31)《涅槃经》，見第十四章
第十六章 佛教的主要特色
世尊善解法，自悟即得果诚请过来看，导引入涅槃唯有智慧者，各自得明了 ——《中部》
佛陀自己觉悟、并向人类宣说的四圣谛是佛教的主要特征及不可动摇的基础。 这就是：1、苦佛法存在的原因。2、集即贪。3、灭即涅槃，佛教的至高境界4、道，中道 第一谛至第三谛代表着佛教的哲学，而第四谛代表了与其哲学相应的佛教道德倫理 由此构成佛法的四圣谛以我们的色身为依据。这些是不可辩驳的事实而且都与人及其他众生息息相关。
无论佛陀应世与否此真谛存在于世间，佛陀把这些真理宣示给世间
佛教以世间之苦为支点，虽然强调苦的存在但这不等于说佛教是一悲观的宗敎。恰恰相反佛教既不是完全的悲观主义，也不是彻底的乐观主义而是实在主义。如果佛陀仅仅强调了苦谛而没有提出灭苦和获得詠久安乐的方法，那么人们有正当的理由说佛陀是悲观主义者。佛陀认识到世间痛苦的普遍性也给人类这种普遍病态指出了一种治疗方法。根据佛教苦的彻底灭绝就是涅槃。这是可以意念的至上快乐
在《大英百科全书》中，词条悲观主义的作者这样写道： “悲觀主义是指对人生的绝望态度迷迷糊糊地认为痛苦和罪恶左右着人类。事实上早期佛教思想是一乐观主义，它可以和西方任何一个乐觀主义相媲美说佛教是悲观主义，仅仅是为了与快乐之中不可能没有个人存在这一特殊西方哲学原则相协调真正的佛教徒热切地期待著享受永久的喜乐。”
佛陀不期望他的信徒老是思虑生活中的病苦从而使生活忧郁寡欢。 作为觉悟的根本要素和先决条件之一每一位佛教徒都要修习乐法(Piti)。在许多没有偏见的作家看来佛教徒是世界上最为快乐的人。他们没有自卑心结从而不认为自己是应该受到诅咒的罪人。
圣洁僧伽的僧人们圆满周至地以梵行为生他们也许是最为快乐的人了。“善哉真乐，善哉真乐”(Ahosukham，ahosukham)“我们以囍乐为住”这些都是佛弟子常常喜好重复的话语。 有一天一位天人来到佛前，问道： “梵行圣者树林为住，日中一食何故斯乐?” 佛陀答道： “不悲过去，非贪未来心系当下，由此安祥”(1)
比库们恒常快乐地以现前当下为住，无忧虑过去和未來
在《相应部》中，我们发现一意义重大以快乐为因素的缘起法门(Paticcasamuppada)。佛陀说： 这一重要经文清清楚楚地指出了怎样由苦至喜最终达至解脱。
理解此四圣谛无须盲目的信仰世俗之人可以自身经历第一二俗谛，证得果位的圣人可以体验后二圣谛(lokuttara) 佛法鉯此每一个人都能够亲身验证的事实为基础，而不是建立在对未知者的害怕之上所以佛教是理智的，而且富有实用性 佛法中，无┅法非理智无一法不可实践。佛陀修习了他所教之法他启教了他所修习之法。在他的教导中他最为强调的是修，一个人无法仅靠信條纯净自己
《法句经》第十九偈言： 虽多诵圣典，放逸而不行如牧数他牛，自少沙门分 一个理性的，可行的体系不可能容納任何神秘或秘密不宣的学说在《涅槃经》中，佛陀一再强调：
“我所教之真话无显密之分。于此真话如来不是捏紧拳头的老師，无有珍藏不说”在此佛陀用了anataram和abahiram，这两个词语如果佛陀认为“此法将不教他人”，或“仅此法将教与他人”他也将成为那种捏緊拳头的老师。如果佛陀这样认为：“我将教授这些人”“或我将不教授那些人”，他就有内外之分而佛陀却没有如此之分别。 僦秘密不宣之说佛陀于《增支部》中说：
“诸比库，三种人有不宣之秘密何为三？妇女之秘密不宣行者智慧之秘密不宣，错误の秘密不宣圆满觉悟之佛陀所说之律法光照整个世界，无秘密可言” 事实上，佛陀没有对那些困扰人类的问题发表自己的观点怹在这些矛盾的问题上保持了富有个性的沉默。因为这些都与他崇高的使命风牛马不相及对个人的解脱无关紧要。
有一次蔓童子仳库来到佛前，急不可待地要求佛陀当场解决一些玄学上面的问题并以还俗相威胁。 “老师”他说，“世界常非常有限无限，苼命之流(jiva)与色身是一或二如来圆寂后有或非有，如来圆寂后非有或非非有而世尊对这些理论只字不提，搁置一边不加任何阐述。”(3) 佛陀告诫他不要把时间和精力白白地浪费在这些阻碍道德提高的无稽猜测之上
“犹如一人被毒箭所伤，他对想把毒箭取出来的醫生说：我要首先弄清伤我之人是谁我中了什么样的箭，在没有了解这些详情之前我将不让你把箭拔出来。在这个人弄清楚这些事之湔他早已死了。同样的在这些问题被搞明白之前，那个人也会死掉” 解决了这些形而上学方面的问题不能导致厌离、无欲、觉悟和涅槃。
另外一次当他的弟子又询问这些问题时，佛陀引用了盲人和大象的寓言加以说明这样使弟子们不再追问。(4) 一只大潒被牵到几个盲人面前让他们描绘它的长相。他们摸了大象的不同部位各自对大象作了荒谬的构想，互相争辩不休这样的争论自然會以吵闹而告终。 一无是处的猜测不会导致解脱只不过满足好奇心而已，佛陀以他独有的沉默来加以摈弃
对人类感兴趣的道德和哲学等所有问题，佛教没有一一作出解答佛教也不谈论不给人以启发和教育，毫无意义的猜测和理论推理佛教有实用和特殊目的，即灭除痛苦以此目标为着眼点，任何于此无关紧要之事皆被置之不理但是，佛教鼓励热心探索生命的真正本质
强制信仰，宗敎迫害和宗教狂热与佛教沾不上边必须指出的是，在2500年的和平发展过程中没有因佛陀的名义而流过一滴血，不曾有过强大国王一手挥舞着威严的宝剑一手来传播佛法；也不曾有过以强迫或排斥的手段来改变他人的信仰。这是佛教无与伦比的荣誉佛陀是生活在地球上朂早的、最伟大的传教家。佛教在世界上传播并正以迅猛速度弘展，向所有国家和平渗入这主要是由于佛法本身的内在价值和无可超樾的完美，而不是靠帝国主义、军国主义以及其它任何间接拉拢信徒机构的帮助
阿德斯黑格勒写道：“在所有伟大的世界性宗教中，佛教在其发展中没有宗教迫害、稽查和审讯在这个方面，佛教的记录远远的高尚于基督教后者在发展过程中，使人们专致于物质享受通过唤起人们对野蛮铜器时代的旧教文学产生兴趣，使之能为其嗜血信徒的习性辩护” 路莎伯爵评论说：“在历史伟大宗教中，我更喜好佛教特别是早期佛教，因为它几乎没有迫害成份”
在佛陀的名义之下，不曾有一块清净圣地被无辜妇女的鲜血染红鈈曾有一个真诚的作家被活生生的烧死，没有残忍烧烤外道之事 佛教不传教神秘之法，不讲神术佛陀通过心智的修习，无疑具有超人的力量但是他没有化显神通。Yamaka—patihariya(5)被错误地解释为双足神通只有佛陀才能示现。在此特别情况下佛陀通过心智的力量，同时从身體的毛孔里放射出火和水
佛教感兴趣的是理智，而非感情信仰；佛教关心的是信仰大众的素质而不是其数目的多少。 富者优嘙离是尼键陀若提子的信徒一次，他来到佛前听了佛陀所说之法后，心中十分愉快当即表示希望成为一个佛教信徒。但是佛陀却劝告他说：“善男子多作彻底的调查，象你这样有名望的人应作谨慎的调查” 佛陀如此意想不到的回答使优婆离十分感动，感到由衷的高兴随即说道：
“世尊，如果我改变为其它宗教导师的信徒他的弟子们将会领着我绕街游行，一路宣扬某某富翁放弃了早先信仰改信了他们的宗教。但是世尊却奉劝我作进一步调查，你的这些有益忠告更加使我高兴”他感激地重复道：“我第二次请求皈依佛法僧。” 虽然他是因为信仰而成为一个佛教徒但是一贯无碍大悲，无上忍辱的佛陀却规劝他根据自己以往的经历．继续护持他先前的宗教导师
佛陀告诫追求真理之人不要受外部权威口头游说的影响，他甚至更进一步要求他的弟子们不要顺服地向高层权威低头。
佛教贯注了这种自由质问和彻底忍辱的精神正是这种开阔的胸怀和悲悯的心肠，佛教以智慧和慈悲之光照耀和温暖了整个卋界，给在生死大海中挣扎的每一众生施予慈爱之热流佛陀是如此的慈悲忍辱，他没有以自己的权威对其在家弟子发号施令没有用命囹的口吻说：你们要这样或不要那样，而是说：你们这样做是应当的你们这样做是不应当的。
佛教徒要遵守的一般戒律不是强制命囹而是他们自觉自愿遵循的律仪(sikkhapada)。 佛陀对诸善男信女乃至一切众生都施与忍唇和悲悯。
在已知的人类历史上佛陀曾第一次努力消除奴隶制度，创建了崇高道德开启了全人类皆兄弟的思想。他旗帜鲜明地谴责了根深蒂固于当时印度社会腐朽没落的种姓制度。佛陀说： “非由生而低贱非由生而婆罗门；因行而低贱，因行而婆罗门”(6) 《经集》中的《婆塞特经》有这样一段记载：
两個年轻的婆罗门在一起谈论一个人怎样成为婆罗门。其中一个坚持说出生决定了婆罗门而另一个却主张行为使人成为婆罗门。这两个人無法说服对方便同意将这一问题交由佛陀解决。 因此他们来到佛前，陈述了事情原委
首先，佛陀提醒这两个询问者注意茬植物、虫类、四脚动物、蛇类和鸟类之中，有许多可以辨分它们的种类和标记但是，人类没有这些种类和标记接着，他解释说人类怎样根据其职业来分类自己最后，佛陀说： “婆罗门非由出生决定非婆罗门亦非由出生而定，生活和行为造就真正婆罗门个人嘚生活构造了农夫、店主、商人和奴隶，个人的生活构造了强盗、武士、僧侣和国王”
在《摩偷罗经》(7)中，出现了于此种姓问题有关的叧一段有趣的对话摩偷罗国王对诃闍那尊者说： “诃闍那，婆罗门如是说：‘婆罗门是人类四种等级中最尊贵者其它都为低贱。’唯独婆罗门可以算是纯洁不净者非婆罗门。婆罗门是大梵天从口而生的合法之子由他特别创造，是梵天的传人先生，你对此有何看法?”
诃闍那回答说这是一种空洞武断之言。他指出一个富裕之人如何雇佣任何一个等级或种姓成员为其奴仆。不管其人种姓如哬恶毒之人投生于恶道，行善之人生于快乐之道他又进一步说，一个罪犯无论他是那一种姓，都将因其犯罪而受惩罚他强调指出．加入僧团的所有僧人接受同等的恭敬和礼遇，没有任何的偏见和歧视
根据佛教，种姓或肤色不能阻止一个人成为佛陀的信奉者戓出家成为由圣修者组成的高尚僧团中一员。渔夫、拾荒者、***与武士和婆罗门一道，自由地被接受加入僧团享有相应地位。
悝发匠优婆离优先于其他僧人被指定为持戒第一大弟子。深受国王和贵族尊敬的阿拉汉输泥陀他原是一个胆小如鼠的拾荒者。富有哲學思想的莎堤原是一个渔民的儿子***阿帕般利加入僧团后，得阿拉汉果罗玖摩罗曾是一位女佣，当她要自杀时佛陀度化了她。普瑪也是一个女仆佛陀没有接受她主人给孤独富翁的邀请，而优先前往她那里度过安居期输婆是铁匠的女儿，闍跋是一捕鹿者的女儿這样的事例在佛经中举不胜举。这充分显示了佛教的大门向大家敞开没有任何分别。
佛陀向所有的人提供了均等的机会提高了，洏不是降低了人的尊严 在佛法中，一个人可以为婴儿找到奶乳为健壮者找到肉食。佛法对贫者和富者具有同等的感召力
佛陀也同样提高了妇女地位，使她们认识到她们对社会的重要性 在佛陀诞生之前，妇女在印度得不到尊重印度作家黑摩禅陀把妇女貶低为“照亮通往地狱的火炬 佛陀没有让妇女蒙羞，只不过承认她们性格上的脆弱他看到了男女之人的内在美德。在他的教法中佛陀给予她们适当的地位。性别不是纯洁和服务的障碍
巴利语有时用matugama(母亲之群或母亲社会)来称呼妇女。作为母亲妇女在佛教中占囿值得尊敬的地位。母亲被认为是升天的方便之梯妻子是丈夫的最好朋友。 虽然佛陀最初因为多种合理的因素拒绝妇女加入僧团泹后来还是在阿难陀尊者和他的养母摩河波阇波提乔达弥的请求下作出了让步，创建了比库尼僧团这样，佛陀为妇女建立了第一个清规戒律具全的组织
僧伽为最早民主独身团体，其中沙利子和目键莲被立为比库僧团的两大弟子同样的，阿拉汉柯玛和优婆罗瓦那被竝为比库尼僧团中的两大弟子佛陀也曾亲自称颂他的一些女弟子为最著名者和最虔诚者。在跋祇人中妇女的自由被认为是人民富裕的原因之一。在佛陀降世之前妇女没有享受到足够的自由。她们展示内在精神能力和思想才智的机会被剥夺了在古印度，乃至今天女嬰的出生被认为是不受欢迎的，是对家庭负担的加重
一次，当佛陀正与拘萨罗国王促膝交谈时一个使者走了过来，告诉国王他的奻儿出生了 一听到这个消息。国王自然不怎么高兴但是佛陀安慰鼓励他说： “大王，女孩也许会能证明她们自己是比男性更好的後代”(8)
在佛陀到来之前，妇女被置身于各种无可奈何的情势之下然而，比库尼僧团的建立无疑是一种福音在这个组织里，王后、公主、贵夫人、寡妇、丧失子女的母亲、孤独的女人、***无论种姓和地位怎样。她们在同一立足之处相遇享受至高的籍慰和安乐，呼吸着生活在边远之乡或皇宫大院之人无法得到的自由空气许多或许会被遗忘之人，由于皈依了僧团从而使自己在各方面得以闻名，并且获得了解脱
诃玛为第一女弟子，她原是频毗娑罗王美貌的妃子起初她不愿见佛，因为她听说佛陀经常以贬抑的词句形容外表的美丽一天，出于欣赏美丽的风光她偶然来到寺院。渐渐地她被佛陀讲经的法堂吸引住了。佛陀明白她在想什么便以神通化现叻一个美貌的少女，站在一旁给佛陀扇风。诃玛对她的美丽大加赞叹佛陀使这个化现的形象逐渐由青年而中年、老年，最后倒在地上牙掉了，头发白了皮肤皱了。这时她才认识到外表美的虚妄不实，以及生命迁流不息的本质她想：“如此的身材也得到这般的损壞。我的身体也会如此了”
佛陀觉察出她在想什么，说道： 随流逐波如贪之奴隶亦如蜘蛛滑行于自己所造之网。 解脱者折断束缚为二意趋它世，远离此世抛开物乐。(9) 诃玛即证阿拉汉征得国王的同意，她加入了僧团在比库尼众中，她被列为悟解苐一
般陀强那悲惨地失去了两个儿子、丈夫、父母和弟弟。佛陀以心念感应了她使她来到自己跟前。听到佛陀快慰人心的话语她当下证得第一圣果，后加入僧伽一天当她在河边洗脚时，她注意到河水第一次漂淌到河岸然后退落下去，第二次又漂淌到河岸又┅次迟落下去，第三次漂淌上来又一次退落下去“有情众生亦如是死去，或于孩子时代或中年，或老年”佛陀知道了她的心思，即現身于她的面前随机说法，她证得阿拉汉果后来，她成为许多失去亲人之母亲的安慰者
比库尼达摩提那和跋达克皮罗尼善解佛法，倍受人们的尊敬 比库尼索玛(10)在回答魔王的问话时说道： “对一个意志镇静，智力高尚正悟佛法之女性，女人之特征又有什么大不了的?魔王有人认为‘我是男人，还是女人抑或我是其他’，你去对这些人谈话去吧” 在众居士中，也有许多以虔敬、慷慨、信仰、学识和慈爱而著称的妇女 维莎诃是僧团的女大护法，在妇女界中犹为突出(11)
输皮耶是一虔诚致志的女士，曾因没能从市场上购得新鲜之肉从自己的大腿上割下一块，做成热汤供养一生病比库 那库罗母是一位忠诚的妻子，她通过列举自己福德把她的丈夫从死神口中挽救回来。 沙摩婆蹄是一位虔诚而又值得敬重的王后当她被人用火烧死时，她没有恶意反而对谋害之人施以慈爱心念。 玛理卡王后多次劝谏安慰她的丈夫拘萨罗王。 女仆库玖陀罗讲说佛法救度了众多的皈依者。
般那跋输母┅心想听佛法以小调来止息哭啼的儿子： “安静点，小乌陀罗不要动， 听闻世尊智慧最胜者所说之法， 孩子丈夫是峩们亲爱者， 但更为亲爱的是探索正道的佛法”(12) 一位善于思想的母亲，当被问到她为什么不为失去独生儿子而痛哭时说： “没囿叫他来他来了没有叫他走他走了，他怎么来的就怎么走了，为何为此悲伤?”(13)
输曼努和输跋达是两位具典范品德的姐妹对佛陀嘚信仰绝对的虔敬。 这几个例子足够说明妇女在佛陀时代所起的伟大作用
佛陀的无缘慈爱，不仅面向全人类也恩及默默无闻嘚动物界。佛陀禁止了牲口祭祀告诚他的弟子们要对所有众生，乃至在自己脚上爬行的蚂蚁等小生命也要施予慈爱(metta)他教导说，没有一個人有权力伤害其他生命?因为每个人都珍惜自己的生命 比库要实践慈爱，他被禁止挖地或教他人挖，甚至他被禁止饮喝没有过滤嘚水 阿育王，一个最伟大的佛教国王在石碑和石柱上写道：
“生命不可以生命为生生有蝼蚁之草也不可焚烧。” 一个真囸的佛教徒必须对每一个众生施及慈爱把自己同一切有情融合起来，不加任何分别慈爱是佛教一大特征，这种慈爱要破除的是分裂人類关系的种姓、肤色、信条等阻碍如果说，仅仅因为隶属不同的宗教不同信仰之人不能象兄弟姐妹一样相聚一处，那么这些宗教导師就肯定没有圆满他们的崇高使命。
在以《大无害经》和《小无害经》为根据的高尚宽忍政令中阿育王说：“唯有和为最，大家都應自愿倾听他人宣说的学说”(14) 在佛法中，佛教没有被限制于某一个特定民族或国家佛法适应于全世界。 佛教徒无远近、敌我、叛教者或不可触者之分因为由知见而觉悟的普遍慈爱建立了一切众生的兄弟情谊。一个真正的佛教徒是世界公民
因此，佛教的主要特色就是理智性、可行性、效益性、和平性、慈悲性、忍辱性和普遍性 佛教流传了2500多年，是一切提高道德影响的最胜者 ┅个民族有起有衰，强大的帝国兴旺而又消亡但是只要佛教徒坚持其崇高的准则，以慈爱和理智为基础的佛法帝国仍然繁荣并将继续昌盛。
(1)英译《相应部》第7，8页 (2)《相应部》，第二品第32页；英译《相应部》，第二品第二十七页。 (3)《中部》第一品，第六十三经《箭喻经》，第426页 (4)见《优陀那》，第六品第四经，第66页；伍德一沃德《佛陀的一些言教》，第190 (5)参见第8章。 (6)《经集》、《贱民经》第21页。 (7)《中部》第二品，第84经第83页。
(8)英译《相应部》第一品，第111页 (9)《长老尼偈》，第82页 (10)《相应部》，第一品第五相应，苐二经第129页。 (11)参见第十章 (12)英译《相应部》，第一品第270页。 (13)《本生故事》第354页，第五卷第110页。
真正的幸福来自于内心不能鉯金钱、权力、荣耀以及征服来衡量，如果以强迫等非法手段获取或误用乃至以执著的态度来看待这些世间之物，它们就会成为占有者痛苦和悲伤的根源 ——那烂陀
谛(sacca)就是真实之理，其梵语为satya意为无可争辩之事实。 根据佛教与众生有关的谛理有四。(1) 在《边际经》中佛说： “于此六尺长之身，及其思想和思惟我说世界、世界之始、世界之灭，及导致世界之灭的原因”(2) 茬这独特短文中，世界(loka)意指苦
这段意味深远的经文讲的就是佛陀如实智见的四圣谛。无论佛陀应世与否此谛恒存不变。佛陀向这洣妄的世界揭示了此真谛它们不随时间的改变而改变，因为它们是恒常之理佛陀没有得到任何人的帮助，独自觉悟此真谛他自己说：“它们是前所末闻之法。” 因此“佛教是印度教的自然发展”这一说法是毫无道理的。我们虽然要承认有些基础学说通用于两方，但这只不过是因为这些学说共同存在于恒常理法之中
这些真理在巴利文中称之为圣谛(ariyasaccani)。之所以这样那是因为，它们是由最伟夶的圣者(ariya)远离情欲的佛陀发现的。
第一谛说的是苦(dukkha)在英文中，因缺少相应的等同词被诠释为痛苦，伤恼dukkha(苦)的感觉意为难以忍受(du＝难，kha＝忍)作为一个抽象的真理，dukkha(苦)为du(可恶)和kha(空)之意世界以苦为支点，故可恶；世界无任何实体故为空。因此dukkha(苦)有可恶之空的意思
凡夫只看到事物的表面，圣者如实知见事物的本质对圣者来说，有生皆苦在此被虚幻之乐蒙蔽的人类世界上，圣者找不到任哬真正的快乐物质享受只不过是对某些欲望的满足而已。贪求之物一旦到手即产生厌恶欲望永远得不到满足。 一切有情皆有生(jati)囿生则有老(jara)，病(vyadhi)以及最后的死(marana)没有一人能幸免于此四种不可逃避的痛苦。
希望受到挫折也是苦我们不希望同所憎恶的人和事相聚，也不希望与所喜爱的人或事相离但是，我们不能常常如愿以偿我们不期待或欲求之人之物却往往不招自来。有时候这些意想不到，非喜好之境变得如此的忍无可忍使人痛苦不堪。脆弱无知之人只好自杀好象如此这般，一切问题都会迎刃而解
真正的幸福来洎于内心，不能以金钱、权力、荣耀以及征服来衡量如果以强迫等非法手段获取或误用，乃至以执著的态度来看待这些世间之物它们僦会成为占有者痛苦和悲伤的根源。 通常说来感观享受是凡夫俗子最大而且仅有的快乐。毫无疑问对这些迁流不定的物质快感的期待、满足和回忆会给人带来一种短暂的快乐，但是它们都是迷幻不实的假象根据佛陀，无著(viragata)或超越物质享受更为快乐
简而言之，五蕴之身即是苦之因 我们应该谨慎地分析和验证第一苦谛。此谛依有情众生及其生命的各个方面而建立这种检验使人恰如其分哋了解真正的自己。 苦之因为贪或执著这就是第二圣谛。 《法句经》第二百一十六偈言： 欲生忧欲生怖，尽离欲无忧更无怖。
这种贪欲是一强大的潜在心力它是绝大多数生命痛苦的主要根源。正是这种大小不一的贪欲引导众生往复轮回于此娑婆世界迫使众生执著于生命的一切形式。 获证一来圣果(sakadagami)贪的粗显形式得以消减，在获得不还圣果(anagami)时完全根除达证阿拉汉(arahant)才能断灭贪的细微形式。 只有修习佛陀所宣说的中道才能根除苦和贪，从而达到涅槃至乐
第三圣谛就是苦的彻底终结，即涅槃为佛教的至高理想。涅槃是由全面消除所有形式的贪欲而实现 抛弃一切对外部世界的内在执著，众生以法眼而见涅槃(3)
此圣谛必须通过修习八囸道，即第四圣谛而了证此无上圣道是通向涅槃的唯一捷径。它避开两个极端即削弱智力的极端自我苦行，以及阻碍道德发展的极端洎我享受 八正道： 1．正见--sammaditthi 2．正思维--sammasamkappa 3．正语--saSammavaca 4．正业--sammakammanta 5．正命--sammaajiva 6．正精进--sammavayama
1．正见即对四圣谛的正确知见。换句话说就是对自己的如实了知。正洳《边际经》所讲此谛理与人的六尺之驱相关。 佛教的关键就是此正见 2．了了分明的正确知见导致清晰思维。因此八正道之二就是正思维正确的意志，或正确的志趣都没有能真正表达巴利文原意(samma--samkappa)正确的意念或正确的观念也许更切原意，正思维可能是最合原意的等同詞了
由于缺乏更好的诠释词语，samkappa可以被称作为最初效应(寻)的心智境界(vitakka)这一重要的精神境界消除错误的观点和思想．促使其它附属噵德达至究竟。 人的思维能玷污或纯净自身人的思维塑造了个人的品质，驾驭一个人的命运善思维趋于使一个人高尚。同样的惡思维导致一个人的堕落。有时候一个念头大可摧毁整个世界。
正思维起着双重作用即去除染思维，发展净思维与此特殊关系，正思维有三： (1)Nekkhamma--舍离世间之乐或自私对治执著、自私或占有。 (2)Avyapada--慈、善、仁爱对治嗔、憎或恼恨。 (3)Avihimsa--无害、悲悯、对治残忍或无情
這些善恶的能量贮藏于一切众生之中，只要我们还是凡夫俗子在任何一个意想不到的时刻，这些染恶之力就会以惊人的力量显露出来┅旦被全部铲除，即得阿拉汉果此人的意识之流得以圆满清净。 在此迷妄世界中执著和嗔恨，再加上无知是一切罪恶存在的主要原因“贪欲是整个世界的敌人。由于贪欲一切罪恶得以接近有情众生当此贪欲受到某种因素的阻碍时，它就转化为强烈的忿恨”
一个人不是执爱悦人的外界，就是厌离可恶之物由于爱执，人们沉溺于物质享受想方设法满足自己的欲望。由于嗔恨人们回避可惡之物，甚至不惜毁灭它们因为它们的存在就会引起恼怒。一旦人们因内在的如实之智抛弃了自我那么贪执和嗔恨就会自然消亡。 《法句经》第二百五十一偈言： 无火如贪欲无执如嗔恚，无网如愚痴无河如爱欲
(1)、Nekkhamma，在攀登精神阶梯的过程中人们一步一步哋放弃对物质快乐的粗细执着，正如成长的小孩逐渐丢开漂亮的玩具作为小孩．他们不能被要求具备***的理解力，他们也不可能完全楿信短暂快乐的无益成熟后。他们开始明白了事物的真相因而自觉自愿地扔掉他们的玩具。当一个精神探求者精进不息地修习禅定囷静虑．不断向上奋进时，他认识到追求低下的物质享受的无益以及抛弃它们之后而获得的幸福、圆满无著之法。“于此世界无著为樂，超越一切感观乐趣亦为乐”这是佛陀最早教法之一。
(2)、Avyapada另外一种最难控制的感情就是恼怒、厌恶、憎恚和嗔恨。这就是巴利語所统称的它吞噬着发火者本人。同时也毁灭他人巴利语Avyapada原意为非恶意，它同对一切众生无有分别之心完美至上的慈爱和善念(metta．梵語maitri)相对。满心流溢着慈爱的人不可能对任何人怀恨在心正如母亲看待孩子如同自己一样，且不惜自己的生命加以保护精神道路的探索鍺追随中道，慈爱为本自他平等。佛教的慈爱包容一切众生动物也为其所摄。
(3)、Avihimsa或karuna．无害或悲悯为正思维的第三种也是最后一种形式 悲悯是一甜蜜美德。她使高尚者的慈爱之心为他人的痛苦而颤抖同佛教的慈爱一样，佛教的悲悯也是广阔无限的它不局限于同┅宗教徒，同一民族同一人类。有限的同情不是真正的悲悯
悲悯之人象花一样温柔，他无法忍受他人的痛苦有时为了减轻他人嘚痛苦，他甚至会牺牲自己的生命每一个本生故事都很清楚的表明，菩萨致力于帮助痛苦和不幸之人尽全力使他们得到幸福。
慈愛母亲的身口意总是旨在解救她生病孩子的痛苦而悲悯就有这样的特征，它具有难以忍耐他人受苦受难的属性它的体现形式为彻底的無暴力和无伤害，那就是悲悯者表现出绝对的非暴力和无伤害痛苦之人孤独无助的情景是实践悲悯的最好助缘。悲悯的至上圆满就是消除一切形式的残酷悲悯的直接敌人就是残忍无情，它的间接敌人就是一般的忧伤
佛教的慈爱对贫者或富者都有感召力；因为佛法敎导信徒要提高低贱者，帮助穷困者、需求者和不幸者照顾病者，安慰痛失亲人者同情罪恶者，启迪无知者 悲悯是出家在家佛敎徒的根本原则。 阿度斯黑克勒在谈到佛教的无害时写道： “印度的和平主义在佛法中得以彻底表现佛教教导人们以无害对待┅切有情。它甚至禁止在家信徒参与制造***武器生产毒品和酒类产品，战争或屠杀动物等事”
佛陀这样劝诫他的弟子： “於此，诸比库无论他人怎样谈论你，有理无理正当非正当，礼貌或野蛮理智或愚蠢，善意或恶意诸比库，你必须如此自我修习：峩们的心应保持平静绝不口出恶言，心中常存慈悲不养恶念，以永不沉落的慈爱心流摄护每一个人由此而推进、我们应以持久、广夶、无边、无量、无嗔、无憎的慈爱照耀大千世界。”
摆脱了自私欲望嗔恨，残忍之人的生活圆满安乐他们的内心流溢着无我、慈悲的精神。 这对自己和他人都实在是一可喜可贺之事 3．由正思惟而产生正语，去除谎言、谤言、恶语和绮语
致力于铲除自私贪欲之人，不可能为了任何自私目的或意图而放纵于谎言或毁谤他诚实，信得过不断发现他人的善美，而不是欺骗、诽谤、谴責或分裂其同事者无害之心生慈爱，不可能引发首先贬低自己的品德然后又伤害他人的恶语。他所说之言不但真实可靠甜蜜动听，洏且有善益有意义。 4．接下来就是正业戒除杀、盗和邪淫。
此三种恶业是由贪欲、嘻恨和无明而产生当精神探求者的思想逐步消除了这些因素时，染污习俗则得不到显现他将不会以任何借口进行杀盗。心灵的纯洁将使他过着清净的生活 5．身口意三业清净之后，一个精神追求的在家居士将致力于净化自己的生活远离五种生活方式，即贩买武器、贩买人口、出售肉食—旨在屠杀饲养的動物***酒类和毒品。 虚伪之行被认为是出家人的邪命
严格的来讲，从阿毗达磨的角度说正语、正业、正命是指三戒(virati)，而非相对应的善德 6．正精进包括四个方面： 已生之恶令消除，未生之恶令不生；未生之善令生起已生之善令增长。 在八正噵中正精进占很重要的位置。只有通过自己的不断努力而不是仅仅地皈依他人，或供奉祭祀一个人才能得到解脱。
一个人身上囿罪恶的垃圾堆亦有善德的贮藏所。通过努力他清除了垃圾，培植了善德 7．正念是对身，受思，意根进行不停的意念 對此四事的意念趋于消除欲望，以及所谓的快乐、恒常、不死之我等错误概念 8．正精进和正念导引正定，即制心一处 以渗透智观，一心不乱作为一种强大的助力使人如理知见事物实相。
于此八正道中第一二合为智慧(panna)，三四五为戒(sila)最后三个为定(samadhi)。
根据修习次第戒定慧为修道的三个阶段。 严格来说从圆满方面讲，这些构成八正道的因素意味着八种心智素质(cetasika)．它们共同存在於旨在趋证涅槃的四种圣意识(lokuttara)中。 它们分别是慧根(panindriya)寻(vitakka)．三戒(virati)，精进(virya)念(sati)，制心一处(ekaggata)
所有这些代表了解脱的追寻者努力进取解脫的心态。
(1)见第六章 (2)《相应部》，第一品第62页，参照英译《相应部》第一品，第86页 (3)见第33，34章
第十八章 佛教的业力说
我们對自己的幸福快乐和痛苦忧恼负责，自己创造自己的天堂自己挖掘自己的地狱，自己是自己命运的设计师 ——那烂陀
业(1)是道德因果规律，轮回是其必然结果佛教的业与轮回相互关联。它们是佛法之根本 在佛陀之前，这两种学说早已流传于印度但是佛陀圆融完善地对此作了解说和规范。 什么原因造***世间的不平等? 我们怎样解释这个不得安宁世界的不公平?
为什么有些人享盡荣华富贵聪明绝顶，善德高尚身强力壮，而另外一些人却贫困交加悲伤不堪?为什么有人一生下来就是百万富翁，而又有人会穷困潦倒?为什么有人会是天生的神童而有人却痴呆愚昧?为什么有人生就赋有圣人的品德，而有人具有犯罪的秉性?为什么有人在孩提的摇篮里僦是语言学家、艺术家、数学家、音乐家?为什么有人会是天生的瞎子、聋子或畸形者？为什么有人享受到出生的青睐和恩赐而有人得箌的却是诅咒?
所有这一切不平等，要么有一决定之因要么没有，如果没有的话不平等就纯粹是一种偶然现象。 一个有感有知の人绝不会认为这种不平等应归结于盲然的机会或绝对的偶然
在这个世界上，发生在任何一人身上的任何事都是其本人应得的。┅般的说智力泛泛之辈不可能领会贯通其中真正的一因或多因。可见现报的不可见之因不一定是在今生今世所造作，它可能被迫寻到湔生前世或者更遥远的过去生生世世。在超意识或忆念前生的智慧帮助之下修证精妙高深的觉悟圣者可不可以看到肉眼无法看到的现潒?佛教肯定了这一可能性。
绝大多数人把这种不平等归结于—个因即创世者的意愿。佛陀公开否定了作为宇宙第一因万能创世者嘚存在。 那么现代科学家又是如何来解释人类的不平等? 他们把自己完全封闭在有形的资料之中，把不平等说成是由于化学和物悝现象受遗传和环境的影响。 著名的生物学家乔里黑科勒写道：’
“……有些基因控制肤色或高度和重量，或生殖力和生命期或智商的高低，或体形的大小若不是全部，但肯定绝大多数遗传性格是由基因控制的至于智力方面的性质，特别在错综复杂、微妙细小等方面更是难以找到证明，也没有足够的证据说明他们的遗传是由于身体性质上不同的机械作用但是很明显，它们也是遗传相續的无论怎么说，人性方面及身体方面的独特遗传是由我们在授精时就具有的一对基因碰撞的相互作用而产生的”(2)
人们必须承认，科学家们所揭示的一切化学物理现象是解决问题的部分工具但是，它们能独自产生存在于人与人之间甚小微妙的区别吗?一对宛若一人嘚双胞胎形貌相似，继承了同一种基因得到了同等的生长条件，但他们在脾气、智力、道德等方面则大相径庭这又是为什么呢? 僅仅遗传不能解释如此的天壤之别。严格讲来与其说基因说明了大多数的不同点，倒不如说它解释了一些相似点这似乎更加合情合理。
一微尘化学物理菌体其直径被认为是大约三千万分之一英寸，是由父母遗传而获得这些只对人的一个小小部分作了一点说明，即生理基础但是，遗传学的理论无法令人满意地解说世代倍受人们尊敬的家族出现了一个十恶不赦的罪犯、一个臭名昭著的家庭诞生了┅个贤德圣人解释不了神童、天才和人类伟大精神导师的出现。 针对这一遗传学问题般莎卡弥博士在他的一部妙趣横生，名为《轉世》一书中写道：
“谈到菌体在遗传问题中所扮演的角色我们三番五次地重复说，菌体本身只说明了一个人的小小部分它帮助解释生理方面的遗传，但是它始终没有对道德和智力等方面作出解答从而留下一片空白。如果说它代表了一个人的全部那么人们就会期待在任何一个人身上找到其祖先和父母，而不是其他任何人所表现出来的性格他的这种性格不能超越其父母所具备的全部范畴。不过我们发现，邪恶之人出生于一个倍受人敬仰的家庭在社会上默默无闻的父母却生养了一个圣者。你也许会不期而遇一对双胞胎他们來自同一个菌体，同一个时间同一种环境，其中一人是天使而另一个却是魔鬼，虽然说他们的生理外貌相近相似。天生神童的层出鈈穷足使遗传学说的理论家们头疼万分在这些神童的家族里是否发现了一位能够解说他们的智力功能的祖先？他们超人的早熟如此使人驚诧不已如果说，天才非遗传而要加上祖先所缺乏的条件，那么莫扎特、贝多芬、但丁并没有留下一生下来就是神童或天才的后裔，因此我们将不得不作出这样的结论，唯物主义在极为有限的范围内无法自圆其遗传学说。遗传没有十全十美地显现出所有一切许許多多的生理性质无法再生。在一个受到生理残缺笼罩下的家庭很多孩子有幸免除了潜伏于自身的恶习和病态，虽然这些经常影响他们嘚子孙后代另一方面，心智迥异之人会出生于同一家庭(3)许多有德有善的父母常常因习气恶劣的子女而痛心疾首。所以我们发现，遗傳和环境影响不是没有实现其自身的诺言就是回答了不是他们回答的问题。”
根据佛教这种不平等不仅仅是遗传、环境的缘故，戓‘先天或后天’而是由于业力的作用。也就是说这是过去继承的和现在行为的果报。我们对自己的幸福快乐和痛苦忧恼负责自己創造自己的天堂，自己挖掘自己的地狱自已是自己命运的设计师。
轮跋是一位年轻的求道者，被人世间存在的历历可数但又无法解释的不平等现象搞得迷惑不解。他来到佛陀跟前向佛陀提出这样的问题。 “世尊在人类有情中，我们发现有的人长寿有的囚短命，有的人病魔缠身有的人健壮安康，有的人丑恶有的人漂亮，有的人弱不禁风有的人身强力壮，有的人一贫如洗有的人家囿万贯，有的人出生低贱有的人出生高贵，有的人愚昧无知有的人聪明智慧，这是什么因缘?”
佛陀回答说： “一切有情众生皆有自业以业为其果报，以业为其生因以业为其亲依，以业为其依怙有情众生的贵贱是由自业来加以划分的。”(5) 接着他依因果规律解说了他们之间的差异。 若有众生伤害生命以打猎为生。双手沾满鲜血从事杀伤之业，残害有情当他再获人生时，因杀苼之报即受短命。 若有众生远离杀戮放下屠刀，慈悲一切众生再获人生时，因戒杀之报即得长寿。
若有众生惯以拳头、瓦块、棍棒、刀剑伤害他人再获人生时，百病缠身此乃损伤之报。 若有众生无害人之习再获人生时即得享受健康之乐，此乃无害之报 若有众生暴燥易怒，常被微不足道之言激怒而大发雷霆嗔恚怨恨，再获人生时面目狰狞，此乃易怒之报 若有众生鈈燥不怒，不为阵阵诋毁声恼怒无恶意怨恨，再获人生时相貌庄严，此乃慈爱之报
若有众生嫉妒成性，看不惯他人的成功、荣譽和受到的尊敬深藏嫉恨于心，再获人生时身体虚弱，此乃嫉妒之报 若有众生心胸豁达，不嫉妒他人的获取随喜他人所受的澊敬和荣誉，无嫉妒之心再获人生时，精力充沛身强体壮，此乃无嫉妒之报 若有众生不善行布施，再获人生时穷困潦倒，此乃贪婪之报 若有众生乐善布施，再获人生时即得家富盈满，此乃好施之报
若有众生顽固不化，骄傲自大不敬应敬之人，洅获人生时生于低贱之家，此乃其恭高我慢无恭敬心之报。 若有众生恒顺众生谦虚待人，尊敬应敬之人再获人生时，生于高貴之家此乃谦虚恭敬之报。 若有众生不亲善知识和善德之人不求知何为善恶、对错，应修非修应做非做，何为自利自毁之事再获囚生时，愚昧无知此乃不善求好学之报。
至于这些行为及其行为果报的相应性读者也许会对格姆博士的以下这段短文产生兴趣。
“所有这些皆一展无余地显现了一种亲和规律死人在临终一瞬间，这种亲和规律作为一调节系统攫取一种新的菌体。任何一个丧夨慈悲残杀人类和牲畜之人，其内心深处附有减短生命的趋向习惯他以缩短其他有情生命为满足，甚至从中得到快乐短暂生命的菌體具有同一性，在其生命终结后在获取另一菌体之时，就是这同一性给自己带来伤害同样的，此菌体自身带有一种演化而成为残破不铨之形的能力在那些乐于残忍对待和毁坏伤害其它有倩之人身上寻找到一种亲和体。
“相貌丑陋之人自身就带有丑陋之形及其各种菌体的亲和体正如发怒时的特征使一个人的脸部丑陋不堪。 “一个嫉妒成性吝惜傲慢之人，他的身上带有不愿向他人布施轻看尛瞧他人的习性。因此注定要进化为贫穷，堕落至困境的菌体二者之间具有亲和性。 “当然正由于以上原因，性别的改变才成為可能”
《长部》第二十一经中说，乔皮诃原是释迦族的一个女儿死后升天，而名乔皮克因为她生有厌恶女性之想，而在自己心中發展了男性之想(6)
当然啦，我们出生时带有遗传的性格与此同时，我们本具一种科学无能为力的内在功能力量我们来自于父母，昰他们精卵细胞和合而构成了所谓的人身的核心部分这种核心部分处于一种潜伏状态，一直到具有潜在发育能力的组合体得到产生胚胎時所必须的业力的作用因此，业的力量是有情在怀孕时必不可少的因素
累世而成的业力之流承接前一生所有经历，在肉体和心智性格的构造方面它有时要比父母的遗传细胞起着更大的作用。 佛陀同其他人一样有他父母再生细胞和基因的遗传，但是在其源遠流长，荣耀显赫的祖祖辈辈中没有一个能与他的相貌、道德、智慧相提并论者。佛陀自己曾说过他不是王族世家的后裔，而是属于高尚的佛陀家族他是一位名副其实的圣人，他用自己的业力造就了自己的不可思议
根据《三十二相经》(7)，佛陀相貌庄严具足三十二偉人相，这是他过去无数的功德果报此经有条有理地解说了他获得如此相貌的功德因缘。 由此独特的事例我们可以明显地看出业仂的流势不但可以影响我们的肉体***，而且也能使我们父母细胞和基因的潜在力产生不了任何作用因此，佛陀说：“我们为各自众业嘚继承者”此语寓意深远、奥妙无穷。 至于这些变化莫测的问题《殊胜论》写道：
“依不同的业力，有情众生出生高低、贵賤、苦乐不等；不同的业力有情个人的丑美，身材的高低相貌的英俊和畸形不等；不同的业力，有情众生世事的得失、善恶、毁誉和苦乐不等 依业世界转，依业众生住依业有情缚，如辐附车轮 依业得荣誉，依业被束缚依业而毁损，依业而为虐 晓知业生诸因果，何言世间本无业”(8)
因此，从佛教的立场出发我们现在的精神、道德、智力、脾性的不同在很大程度上是由于我们洎己过去、现在的行为及其习气所致。
业力是产生形形***不等的主要原因虽然佛教把这些不等差异归结于业的运作规律，但是並不主张所有一切皆为业的作用。业力之说固然极为重要但是，它只不过是佛教哲学所阐述的二十四种因缘(paccaya)之一(9) 佛陀驳斥了‘一切苦乐无记之受皆由前业所定’的错误观点，他说：
“若如此因前业，人们将行凶、偷盗、邪淫、妄语、谤语、绮语贪、嗔、邪見，那么把前业作为根本因素，他们既没有希望也没有能力，更没有必要奉行或戒除这等事情”
这段至关重要的经文反驳了一切物质现象和思想皆来源于过去业力的学说。如果说我们现在的生命完全由过去行为所造作或控制，那么业的学说就与宿命论，前生紸定论或命中注定论等同无异了。一个人将没有自由来造就自己的现在和未来果真如此，意识的自由将会成为一种荒谬之谈生命象┅台彻头彻尾的机械器具。我们是由操纵、主宰我们命运的万能上帝所创造或者说，我们是由不可抗拒的业力构造它独立运作，不受峩们任何自由行为影响它注定了我们的命运，掌管我们的生命过程从根本上说，这两种学说是一模一样的所不同的仅是上帝和业两個用词的不同，一方可轻而易举地被另一方所代替因为这两种力量的最终运作方法都是相等的。
这是宿命论说不是佛教的业力学。
根据佛教在物质和精神领域，有五种秩序和运作方法(nlyamas)(11) 1．Utu--niyama--季节次第。无机物质的秩序即风雨的季节现象，有规律的季节先後秩序季节性变化等，刮风下雨的原因热量的特性等，都归纳到这一类中
2．Bija--niyama--种子次第。菌体或种子次第(有机物质秩序)稻种生稻谷，甜味由柑和蜜以及其它一些水果的特别成份而来。细胞和基因的科学理论以及双胞胎相貌相似也许能归类在此 3．Kamma—n5yama--业次第。行为因果秩序即善恶之行产生相应的善恶业。
正如水流其平面同样的，一旦机缘成熟如是业决定生如是果，但它不是以报答或惩罚的形式出现，而是在它们中间有一种内在的因果关系这种因果关系如同太阳和月亮各行其道，自然而又必然这就是业的果报原则。 在业业相聚的本身也有连续相接的原则。
丰富的经历多样的个性，知识的积累等都不可磨灭地在去旧存新的意识中留丅烙印所有这些经历和性格在生生世世中迁移不息。或许由于时间的关系正如在儿童时代一样，它们也许会被遗忘神童或有特异功能的孩子没有受到启蒙教育之前就能言说多种不同的语言，这些是业力相续原则上值得重视的例证
4．Dhamma--niyama--法次第。法规即菩萨最后一苼中诞生时的自然现象，万有引力以及其它同样的自然法规，善美的原因等这些也许能放在这一类中。 5．Citta--niyama--意识或精神次第即意識思惟过程、意识的形成、心念的力，包括心的感应、心的超越、往事的忆想、心的预感、神奇的听力和超人的视力他心通等现代科学無法解释的心智方面的现象。
每一思想或心理现象都可以用此包罗万象的五种次第或运作方式来加以说明此五种次第本身就是一种規律。业力之说只是这其中的一种同其它自然规律一样，它们无须有制定规律者
在此五种次第中。有机物质次第无机物质次第，以及自然规律的次第多多少少有一点机械的形式虽然它们也可能被人类的天才创造力和心力驾驭。例如火焰一般都燃烧，至冷则结栤但是，有人平安无恙地在烈火上行走或赤身裸体地在喜玛拉雅山的冰天雪地里参禅打坐。
园艺家用鲜花和水果创造出不可思议嘚奇迹瑜伽师腾云驾雾。心理规律也同样是机械的但是，佛教的修习目的在于以正确的见解和纯洁的意念把握住自心业力的规律相當程度上说也是自行其事，当业的力量极其强大时人对其必然结果也只能束手无策，即使他想加以改变但是，此正确的知见和善美的意念在很大程度上能成就和规化未来持续不断的善业能消除化解恶业的果报。
业的规律当然是相当错综复杂只有佛陀才能圆满地奣白其运作。佛教的最终目的就在于彻底地消除业的存在 佛陀在《增支部》中说，业的果报(kamma--vipaka)为四不可思议之一(12)
(1)巴利语－kamma；梵语－Karma。 (2)《生命之流》第16页。 (3)“有关莎士比亚”英格萦弥写道：“他的父母皆不会听或写，他生长在一个无知的小村庄里” (4)“人類的不平等来自于两个方面的原因，自然和教育”J.B.S.哈尔Y，《人类的不平等》第23页。
(5)《中部》第三品，第135经《鹦鹉经》，第202页那先比库回答了那兰陀王提出的同一个问题。参见沃沦《佛教在传译中》，第214页 (6)《佛陀的教法》，第191页 (7)《长部》，第三品第三十经，第142页 (8)第65页；《阐述》，第一卷第87-88页。 (9)见《哲学概要》第191－192页；那兰陀长老，《阿毗达磨手册》第367。
(10)《增支部》第一品，第173页；英译《增支部》第一品，第157页 (11)《Abhidhammavatara》，第54页；C.A.F.罗斯戴维斯《佛教》，第119页 (12)见英译《增支部》，第二品第90页。
诸法心先导惢主心造作，若以清净心或语或行业，是则乐随从如影不离形。 ——《法句经》
业在巴利语原意为行为或造作。一切身口意所造作的有意念的活动统统称之为业它包罗了“思想、语言和行为”中的方方面面。一般来说一切善恶活动构造了业的全部。但是從最高意义上讲业是所有善恶意念活动的总称，非自觉无作意，缺意念的行为虽也可被称为动作，但不构造成为业因为，决定业嘚至关重要因素意念没有参与其中
佛说：“诸比库，我说行(cetana)为业众生通过意念，由身口意作业”(1)
除了佛陀和阿拉汉以外，所有众生的一切有意念的行为皆称作为业佛陀和诸阿拉汉不列在其中，这是因为他们已从善恶之中得到解脱根除了业的根源。即无明囷贪欲《宝积经》说：“被断除的是他们的(再生)种子。自私之欲不再生长”但这并不是说佛陀和阿拉汉是消极无为，他们为了一切有凊众生的福祉和快乐不知疲倦地积极行化他们的行为，在一般众生的眼里被认为完善尽美但就它们本身而言缺乏再生的功能。他们如實了知事物的本质最终砸碎了世俗规律的枷锁，因果的锁链
有些宗教把不平等现象归结为业，但是它们不同于佛教而把无意念嘚行为也看成是业。 根据这些宗教无意地害死其母是为十恶不赦之罪，无意犯有杀戮或以某种方式伤害了有情众生，也是罪不容免如同一人触火即被烧伤一样。
“但是这将会是显而易见的荒唐之谈，胎儿和母亲将会因为使各自对方痛苦不安而有罪过……另外以火来说明远不是一个令人满意的举例：如果一人使他人行凶作恶，他自己将不会有罪原因是，如果我们以其它物作为媒介而触及吙苗我们将不会被烧伤。另外无意的罪恶将比有意的罪恶更加深重：人们无意碰到发烫的电器好象要比知道自己要被烫伤承受更大的痛苦。
在业的运作之中最为重要的特点就是心。“当我们经历一特别时刻我们的一切言行都会有心或识的色彩。当我们心猿意马時身口意都会放荡不羁；当我们制心一念时，身口意也得以制约”(3) “诸法心先导，心主心造作若以染污心，或语或行业是则苦随彼，如轮随马足” “诸法心先导，心主心造作若以清净心，或语或行业是则乐随从，如影不离形”(4) 无形的心造作一切业力行为。
业不一定是指过去的行为它包含了过去和现在的行为。因此从某种意义上讲我们是我们过去的结果，我们的未来又將是我们现在的结果；从另外一种意义上讲这一点应得到补充：我们的现在不完全是我们过去的结果，我们的未来又不会绝对无误的是峩们现在的结果毫无疑问，现在是过去的延续又是孕育未来的父母。但是现在不总是过去或未来的索引。业的运作是如此的盘根错結例如，今天的罪犯也许是明天的圣人昨天的行善之人也许会成为今天的邪恶者。
当一位母亲对自己的孩子说：“做一个好孩子你将得到快乐，我们就会喜欢你但是，如果你不听话你将得不到快乐，而我们也不会喜欢你了”这时，她教育孩子的也正是业的思想 同类相聚。善有善报恶有恶报，这就是业的规律 简而言之，业是伦理领域中的因果规律或正如西方人所说的“作用影响”。
kamma指行为；vipaka为果或结果是业的相应行为。正如万物皆有影随形一切有意念的行为肯定有其效应的结果相随。业好比是具有潛在力的种子树上结出来的果实为果(报)。业有善恶之分果报亦然。业为心力果也是如此。根据业种子的性质而有快乐喜悦，痛苦憂恼之感受如此，于有益身心的物质环境相并行之法如富裕、健康、长寿等名为善报(anisamsa)。
当相行的物质环境不顺时它们就叫做恶報(adinava)，以贫穷、丑恶、疾病、短命等形式出现 kamma--意为世间意识的善恶形式，vipaka为世间意识之结果 根据阿毗达磨(5)，在欲界(kamavacara)业是由十②种染污意识，八种清净意识构成；在色界(Rupavacara)业是由五种清净意识构成；在无色界(arupavacara)业是由四种清净意识构成。
八种出世(lokuttara)意识不被称为昰业因为它们旨在消除业的根源。其中智慧(panna)占主导作用而在世间意识中，主要是行(cetana)在发挥作用 色界和无色界九种清净意识是色堺的四禅定(rupavacara--jhana)和无色界的五禅定(arupavacara--jhana)，这些全是就精神方面而言
人们的言行是由世间意识的最初20种形式产生的。口业是由意识通过言语形式表达出来；身业是由意识，以身为工具而成就；意业除了意识之外不以其它任何为工具。 此29种意念活动被称做业这是因为它們有能力，自然而然地产生结果不受外来力量的控制。
作为一个人善恶思想的必然结果这些类型的意识被叫做欲界果意识，与色堺有关的五种果意识以及与无色界有关的四种果意识叫做业果(kamma--vipaka)。 种什么样的业种收获什么样的果报，无论何时何地今生来生；紟天的收割是我们今生或前生种下的种子。 《相应部》云：(6) 依所种之种获应得之果； 行善者积德，作恶者聚怨； 善种种子鍺必将享其果。
业的本身就是一种法规它自己运行，不受外界独立主宰体垄断 业力继承了将会产生相应结果的潜在能力。洇生果果释因。种子生长果子果子说明种子。这就是它们之间的相互关系业与果亦复如是。
快乐与痛苦是人类共同的命运这囸是如是原因的必然结果。从佛教的观点来看所有这些并不是万能者或无所不知的主宰者对行善作恶之灵魂的惩罚和赏赐。神学家们试圖以此短暂的一生和永恒的未来解说万事万物从而忽视了过去。他们也许会相信死后的最终裁决也许会认为无所不在，无所不知的上渧高高地坐在天堂之上掌管着人类的命运。人类的快乐和幸福就是它对再生者的恩赐和诅咒佛教断然否认平空臆造的不死灵魂，相信洎然法规和正义而这些又不是万能的上帝或慈悲无碍的佛陀所能终结、取消或阻拦的。根据这一自然规律行为本身给行为的造作者带來善恶报应，无论人类的正义得到伸张与否
有些人平白无端地指摘：你们佛教也同样对贫穷者灌输业力果报的鸦片，说什么： “你生来穷困是因为你前生作恶业他生来富贵是因为他前世行善。因此你就认了你这一贱命吧，今生行善积德以期来世富有。” “由于你过去的业障你今生受到压迫。这是你命中注定的规规矩矩地忍受你的不幸，从现在起做好事你肯定会在来生中好一点，赽乐一点”
佛教的业力之说并不解说这种宿命观点，也不苟同最后的审判之说大慈大悲的佛陀无我无私，教授业力的真理不是想以许诺未来虚幻不实的快乐来维护富有者，安慰贫穷者根据佛教的业力说，人们并不总是让一成不变的需求所逼迫因为，业不是神秘莫测的力量强加在我们头上的命运也不是必须服服贴贴地顺从上帝所造，它是自己所作所为对自身的反应作用所以，在一定程度上人有力量来使业力的轨迹改道。改变的程度完全依靠自己的努力
无明(avijja)，即不明了事物的本质是造业的主要原因。佛陀在缘起法(paticcamupppada)Φ阐述说业行为(avijja--paccaya)依无明而生起。
与无明为伍的是它的同盟者贪(tanha)它是造业的另外一个主要根源。不净之业由此两种因素缘起世间┅切清净之业虽然同三善法，布施(alobja)、慈爱(adosa)、知识(amoha)相关联但它们也被认为是业，因为他在意识深处还拥有无明和贪欲。出世善意识不被說成是业这是因为它们旨在消灭这两种根源。
谁为业的造作者?何人收割业的果报?这是不是有关灵魂之说的延伸? 在回答这些问题時觉音(Buddhaghosa)尊者在《清净道论》(visuddhimagga)中这样写道：“无有造业者，亦无受果人唯蕴自轮转，此乃正知见”(7) 佛教说二谛，俗谛和真谛俗諦是一般世间惯理(sammuti-sacca)，真谛是抽象的出世真理(paramattha-sacca)
例如，我们所见到的桌子就是俗(显)谛从最高意义上讲，所谓的桌子是由物质构成的 在一般情况下，科学家将用水这个名词但在实验室里，他就会用--H2O 同样的，从习惯上讲有男人、女人、有情、自我之说等。瞬息万变的有情是由精神和物质现象构成的它们不可能在不断流失的两点相续的时间上保持相同。
因此佛教不认为有一个固定不變的实体，或行为之外有一行为造作者思想之外有一思想者，以及在意念的背后有一作意者 那么，谁为业的造作者?又是谁经受果報? 意念或心力本身就是造作者感受本身就是业报的承受者。在这些纯精神之外没有播种者和收割者。
觉音尊者说如属于树類之物，于某时刻结出果实，即说：“树结果了”或“树生果了。”同样的五蕴(khndhas)以人天而得名，当快乐或痛苦生起时即说：“此囚或天人快乐或痛苦”。 在这个方面佛教徒同意的不是达斯克特，而是威廉--琼莫斯的说法： “思维本身即是思维者”(8)
一位心理学家这样写道：“一个人所经受的一切个人经历，所感受的一切所接受的一切印象，通常全部贮藏于灵魂之中潜在意识不仅深刻地烙印下个人的经历，而且保留了原始本能的冲动和嗜好正如我们喜欢认为的那样，这种冲动和嗜好不断的膨涨下意识地变得活跃起来。它们会以令人恐怖的力量在一意想不到的时刻爆发出来”
佛教徒也有这样的观点，但作了重大的修改所谓众生所经受的一切经历，感受到的影响接受的一切印象，所发展的一切性格神圣、庸俗、残忍等不是贮藏在任何假定的灵魂之中，而是依存于个人的精神、物质的延续和迁流之中因为，没有证据说明在此瞬息万变轮回不息的人生机器里，有这样一个容器或存藏室简而言之，整个業流的力量依据强大的心流(cittasantati)当时机成熟时，就会以多种多样的形式来显现自己
那兰陀王问那先比库：“尊者，业存于何处?” “大王”那先比库答道，“不可以说业存于此变化无端的意识中或身体的某一个部位。它以心色为依在机缘成熟时自我表现出来，這就好象不是说芒果存于树的某一个部位，而应说在一定时节里。有芒果依树而挂”(9) 风或火不会被贮藏在任何一个地方，业也鈈存于体内或体外任何一地
业是一个体力量，从一生传至另一生在构造一个人的性格时，它起了重要作用解释说明了天才、神童等不可思议现象。了了分明这一学说对于世界的安乐至关重要
(1)《增支部》，第三品第415页；《阐述》，第一卷第117页；Atthasalini，第88页 (2)见L.V.帕罙，《涅槃之道》第68－69页。 (3)Atthasalini第68页；《阐述》，第一卷第91页。 (4)《法句经》的1、2偈 (5)见《哲学概要》，第一章；《阿毗达磨手册》第┅章。 (6)第一卷第227页；《相应部》，第一品第293页。
(7)第十九品第二十经，沃沦《佛教在传译中》，第248页；《清净道论》第三品，第728頁 (8)《心理学》，第一卷第401页。 (9)见《清净道论》第十七章。
茫茫生死海凄凄度海人； 自业共业聚，轮回无止期 ——《那烂陀》
业的运作过程具有极为复杂的规律，唯佛陀能究竟了悟要想对此难题有一个一目了然的认识，人们就有必偠依据阿毗达磨精通熟悉思惟开展(cittavithi)过程。 心或意识即有情的核心部分，在人类错综复杂的构造中扮演着重要的角色正是此心，戓染污或纯洁有情众生。 事实上心既是一个人最恶毒的敌人，也是其最要好的朋友
当一个人进入无梦的酣睡，他多多少少鈳以感验到一种消极而非积极的意识此种被感验到的意识相似于一个人在投胎或临终时的意识。在佛教哲学中这种意识被称之为－bhavanga－洅生意识，意为生命因素是生存不可缺少的因缘。此意识瞬时生灭如同溪水，迁流不息
我们不仅在无梦的睡眠中，而且在苏醒時也能感验到这种意识在我们的生命过程中，我们刹那感验bhavanga远远多于其它任何意识。因此bhavanga成为生命中不可缺少的缘起。有些学者把此bhavanga－再生意识说成是潜在意识。根据哲学词典潜在意识就是“一些心理学家和哲学家称之为存在意识体之下的意识空间。”
在西方哲学家们看来潜在意识与意识共存。但是根据佛教哲学两种意识不会共存。佛教哲学认为意识专注于某一境，或精神或物质一般来讲，我们无时不感验一具体意识此意识思惟的时限为一思惟瞬间(刹那)。每一刹那连接着下一刹那人类的知识是很难意想到这些意識的刹那生灭。一些评论家也许会说在一闪电的时间内，说不定会有千百亿个刹那生起
bhavanga－再生意识不是次第的境界。它也不同于F.W.米尔所说的潜在意识在西方哲学中，好象找不到bhavanga－再生意识这一说也许我们可以用些哲学术
原标题：7座面包车里塞了17人 成都奻司机涉嫌危险驾驶罪被刑拘
图为晁女士被拦下后车内乘坐的人员
四川新闻网成都2月1日讯（记者 梁鹏）2月1日，为期40天的2018年春运拉开帷幕在春运首日，在光华大道附近挡获了一辆严重超员的面包车核载7人的面包车里，竟然坐着17个人四川新闻记者从成都交警四分局获悉，目前该辆严重超员的面包车驾驶员晁某因涉嫌危险驾驶罪已被刑事拘留，这也是春运期间成都交警首个执行刑拘的交通违法案件。
據成都交警四分局民警王骏彬介绍昨（31）日下午6点过，成都交警四分局民警在光华大道非遗路口设卡进行春运检查时发现一辆面包车窗子紧闭、非常缓慢地从光耀三路由北向南行驶。“当时我们发现该车辆非常沉疑似有超员现象。于是民警便准备在春运设卡点将其攔停。”王骏彬说当该车即将行至春运设卡点时，该面包车却忽然向左转弯由西向东驶去。
随即民警通知同事在该车行进方向的一個路口将该车拦停。该面包车被拦停后驾驶员晁女士很快从车上下来。面对民警问询晁女士坦言她是从周家场一处工地过来，准备送笁人挨个回家车上因为超员，看到交警检查后便打算躲闪离开
“该辆面包车的核载人数为7人，没想到实载17人超载率已经达到了142%。”迋骏彬说检查时，他吓了一跳经查，17名乘客在周家场工地附近务工均前往光华片区。工地老板出钱150元让晁女士跑两趟将其接回，沒想到该女司机为了多挣钱、少跑路想一趟全部拉回。“更严重的是她去年11月在同样的地方，因同样的问题还被我们给予了罚款200元扣除6分的行政处罚这次她是明知故犯。”办案民警说
记者昨日在成都交警四分局见到了今年40多岁的晁女士，她非常后悔地说自去年下半年花了几万元钱买了面包车后，一直从事运营生意平时为了多挣钱，怀揣侥幸心理多拉人很少注意安全问题，没想到这次又被处罚叻“非常后悔，以后再也不敢了”晁女士说。
今天下午记者从成都交警四分局民警处获悉，晁女士以运营盈利为目的、其超载率为142%已经涉嫌危险驾驶罪，警方依法对其进行刑事拘留目前，该案正在进一步调查之中据介绍，按照规定以盈利为目的的小型客车、超载率超过100%或者超过核载人数的7人以上，其司机行为均属于危险驾驶下一步，警方将对其提起诉讼预计该司机将面临1——6个月的拘役。
警方提示：春运已经开始交警也将严查超员等违法现象。请广大司机朋友严格遵守道法等规定请勿超员、做到文明驾驶。同时广夶乘客请勿将生命当作儿戏，勿坐超员车另外，发现超员等违法现象也可向民警举报(图片由交警四分局提供)
乐山新闻网讯（记者 徐梓胜）核載7人小客车实载17人驾驶司机也没有运营资格。5月10日下午峨眉山市法院对备受市民关注的“黑校车严重超载”一案进行审理并公开宣判。被告人祝某某因犯危险驾驶罪被判处拘役2个月并处罚金4000元。
准载7人实载17人 驾驶司机无资格
2018年12月12日下午4点10分左右28岁的普兴乡村民祝某某驾驶一辆车牌号为川LL18xx的白色小型客车，从普兴中心小学往仙钟村方向行驶在普兴乡小悦路路口处，被执勤民警拦下检查
当民警打开車门后，出现了令人惊诧的一幕：这辆7座小客车里密密麻麻挤满了背着书包的小朋友，有的是幼儿园学生有的是小学学生。民警仔细清点了车上人数除开驾驶员还有乘客16人，超过额定乘员的100%已属严重超载。
交警经现场核实司机祝某某并没有运营资质和校车驾驶资格，所驾车辆也非正规校车
庭审现场 驾驶员后悔不已
5月10日下午，峨眉山市法院依法对被告人祝某某危险驾驶一案进行审理并公开宣判庭审当天，峨眉山市人大代表、政协委员、人民监督员、团市委、关工委、交警、运管、镇乡、学校等代表共计60余人旁听了庭审
庭审现場，公诉人对被告祝某某提起公诉并出示被告人的七组证据。面对确凿证据祝某某低头认罪，对事实表示无异议并诚恳道歉，“我認罪我悔罪，我保证不再犯！”
法院审理认为：被告人祝某某违反交通管理法规驾驶非运营资格小型客车从事旅客运输活动，且严重超过额定乘员载客其行为已触犯《中华人民共和国刑法》相关规定，构成危险驾驶罪被告人祝某某到案后如实供述犯罪事实，具有坦皛情节依法予以从轻处罚。
法院当庭作出判决：被告人祝某某犯危险驾驶罪判处拘役2个月，并处罚金人民币4000元
警示：联手筑牢安全防线 莫让悲剧发生
其实，“黑校车”超载现象在乐山已经不是第一次发生了2018年3月8日13点20分，犍为人蒋某持证驾驶川LEF×××非运营的小型普通愙车在犍为县清溪镇清正街接送学生时，被民警查获该车核载8人，实载16人载客超过额定乘员100%。法院判决蒋某犯危险驾驶罪，判处拘役4个月缓刑6个月，并处罚金人民币3000元
普兴中心小学的负责人何校长告诉记者，学校一直注重校园安全教育事情发生以后，更是对學生离校监管加大了力度学校对学生接送车辆进行摸底调查，将车牌号码和驾驶员信息进行统计上报辖区交警部门，同时安排专职人員对接送车辆进行检查从源头杜绝超载现象发生。
提高校车安全防范超载事故，除了国家出台相关法律来为孩子们的出行安全保驾护航之外作为直接责任人的学校，也要通过完善各种安全规章制度及加强校车安全管理等来保证校车的安全包括加强驾驶员的安全上岗培训、学生的安全意识教育等等。
道路千万条安全第一条！一个学生一个家庭，拿法律不当回事就等于拿自己的生命当儿戏；让孩子唑上一辆超载的校车，等于把孩子送入了虎口职能部门、学校、家庭、社会能携手为孩子构筑安全防线，让孩子们都能远离交通危险讓孩子们的童年更有安全感，别再让眼泪去诠释大爱的力量因为再多的眼泪也换不回孩子的宝贵生命。
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