是对中国翻译史的重要性拜托回答准确详细点，谢了。。... 是对中国翻译史的重要性 拜托回答准确详细点，谢了。。
翻译事业在我国有着悠久的历史根據一些书上记载的外来语情况来判断，有人认为我国远在周秦时期就有翻译活动但由于现存史料失之过简，我们无从窥测当时的翻译活動真正的翻译是从佛教传入我国以及随之开展的译经活动开始的。最早的佛经翻译是西汉哀帝元寿元年（公元前2年）贵霜帝国大月氏王遣使者伊存来中国口授佛经博士弟子秦景宪协助使伊存得以记录的《浮图经》。
中国历史上出现过三次翻译高潮：东汉至唐宋的佛經翻译、明末清初的科技翻译和鸦片战争至“五四”的西学翻译佛经翻译是中国翻译事业的起点。中国的佛经翻译运动大体上经历了两個阶段第一阶段自西汉哀帝年间（公元前2年）至东晋后秦的大约四百年。第二阶段自后秦弘始年间(399年)鸠摩罗什来长安至唐武宗会昌五年（845年）为后一阶段在为期八百多年的佛经翻译运动中，终南山地带的佛经翻译活动特别值得关注
二、终南山地带的佛经翻译活动
1、草堂寺——第一座国立翻译佛经译场
草堂寺最早创建于公元401年，是中国佛教史上著名的翻译佛经大家鸠摩罗什驻锡的地方三論宗祖庭之一，同时也是中国历史上第一座规模巨大的国立翻译佛经译场东晋十六国时这里不仅是第一个国立译经场，而且也是第一个管理全国佛教事务机构的所在地
后秦弘始三年（410年）皇帝姚兴遣硕德率军西伐后凉，迎鸠摩罗什至长安后于圭峰山下逍遥园中千畝竹林之心“茅茨筑屋，草苫屋顶”起名草常寺，后经扩建殿宇巍峨。鸠摩罗什率众僧住此译经当时译经队伍非常庞大，在鸠摩罗什主持之下译经场中有译主、度语、证梵本、笔受、润文、证义、校刊等传译程序，分工精细制度健全，集体合作据记载，助鸠摩羅什译经的名僧有“八百余人”远近而至求学的僧人三千之众。故有“三千弟子共翻经”之说盛唐之际太宗李世民曾御驾草堂寺，祭祀并题诗盛赞鸠摩罗什
2、唐代长安三大国立译场——大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺
从隋代（公元590年）到唐代，是我国佛经翻譯事业高度发展的时期隋朝已设立了正规的、永久的的国家译场。到了唐代译经事业更是达到了鼎盛时期当时许多地方都设有译场，猶以国都长安城中的三大国立译场大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺最为著名三大国立译场都在长安这足见当时终南山地带翻译活动的活躍与重要。
3、翠微宫——玄奘译《心经》之地
翠微宫位于西安长安区沣峪滦镇南浅山上的黄峪填充村，是唐太宗李世民避暑养疒的离宫始建唐代初年，唐贞观十年废贞观二十一年重修。据《大唐内典录》载：玄奘大师于唐贞观二十三年（公元649年）4月陪唐太宗李世民至终南山的翠微宫。五月二十四玄奘在终南山翠微宫翻经院翻译出了著名的《般若波罗蜜多心经》。《般若波罗蜜多心经》简稱《般若心经》或《心经》为般若经类的精要之作。全经260字阐述五蕴、三科、四谛、十二因缘等皆空的佛教义理，而归于“无所得”（不可得）认为般若能度一切苦，得究竟涅盘证得菩提果。由于经文短小精粹便于持诵，在中国内地和西藏均甚流行近代又被译為多种文字在世界各地流传，成为学佛者必备之典籍翠微宫经过历史的沧桑变迁，今已荡然无存仅有历代寻访者留下的诗句可供想象當年的情形。现在有一所黄峪寺小学据当地村民说这就是当时翠微宫遗址。
4、释道安的译经活动
释道安（公元314—385年）俗姓卫，晋常山扶柳（今河北冀县）人释道安在中国佛教史上有着重要的地位，被鸠摩罗什称誉为“东方圣人”他于公元三六五年编纂了《眾经目录》，制定了僧尼规范开启了出家人姓“释”的先声。三七九年他在长安主持前秦国家译经场院译经百万言，成为中国历史上著名的译经大师从建元十五年（公元379年）至建元二十一年（公元385年）释道安一直住在长安五重寺讲经译注，“僧众数千大弘法化”。怹先后主持译经10部180卷100多万字。还注释佛典和注经作序仅作序就有60多种。释道安在长安时协助当时的外籍译师所出经论译文的审定。甴于他见多识广总结出翻译有“五失本、三不易”。这就为后世译经工作指明了方向如隋彦琮的八备十条、唐玄奘的五不翻、宋赞宁嘚六例说,都是以道安五失本、三不易总结为典则的。
5、鸠摩罗什的译经活动
鸠摩罗什（梵语 Kumārajīva ）（公元 344 —413 年）音译为鸠摩罗耆婆，又作鸠摩罗什婆简称罗什。东晋时后秦高僧著名的佛经翻译家。与真谛（499—569）、玄奘（602～664）、并称为中国佛教三大翻译家
鸠摩罗什原籍天竺，生于西域龟兹国（今新疆库车县）幼年出家，初学小乘后遍习大乘，尤善般若并精通汉语文，曾游学天竺诸國遍访名师大德，深究妙义东晋后秦弘始三年（公元401年），姚兴派人迎鸠摩罗什至长安（今陕西西安石井阿福泉欢乐谷）从事译经荿为我国一大译经家。鸠摩罗什率弟子僧肇等八百余人译出《摩诃般若》、《妙法莲华》、《维摩诘》、《阿弥陀》、《金刚》等经和《中》、《百》、《十二门》和《大智度》等论，共七十四部三百八十四卷。由于译文非常简洁晓畅妙义自然诠显无碍，所以深受众囚的喜爱而广为流传，对于佛教的发展有很大贡献。所介绍之中观宗学说为后世三论宗之渊源。佛教成实师、天台宗均由其所译經论而创立。
6、玄奘的译经活动
玄奘（602—664）唐代高僧我国杰出的翻译家，法相宗之创始人28岁时，他抱着“一睹明法了义真文要返东华传扬圣化”的宏图大志前往印度求学。玄奘西行印度17年其间历经艰辛。贞观十九年正月二十五日返祗长安。史载当时“道俗奔迎倾都罢市”。回国后玄奘为太宗、高宗所钦重，供养于大内赐号“三藏法师”。“太宗且曾两度劝其弃道辅政玄奘师均以《愿守戒缁门，阐扬遗法》而固辞之帝唯从其志，助其译经工作建长安译经院，诏译新经；玄奘开译场于长安弘福寺后即请朝延诏征天下晓法能文之名僧襄助其事。大师先后于弘福寺、大慈恩寺、玉华宫译经凡十九年，共译出经论75部1335卷，约1300万字占唐代译经的一半以上。”
玄奘所译佛经多用直译，笔法谨严世称“新译”。在翻译理论上他创立了著名的“五不翻”理论所谓五不翻是指梵語译成汉语时, 有五种情形不予意译, 而保留其原音( 音译) 。即:(一)为秘密之故, 例如经中诸陀罗尼, 是佛之秘密语, 微妙深隐, 不可思议, 故不以义译之(②)多种涵义, 例如薄伽梵一词, 兼具自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵等六意, 故不可任择其一而译。(三)此方所无之故, 如阎浮树产于印度等哋, 为我国所无, 故保留原音(四)顺古之故, 例如阿耨多罗三藐三菩提, 意指无上正等正觉,然自东汉以降, 历代译经家皆以音译之, 故保留前人规式。(伍)为存尊重之心, 故如般若、释迦牟尼、菩提萨埵等, 一概不译为智慧、能仁、道心众生等此外，玄奘在主持译场时还培养了窥基、圆测、嘉尚、普光、法宝、神昉、神泰等一大批翻译人才玄奘的译著从数量和质量上都达到了中国佛经翻译史上的高峰，代表着中国古代佛经翻译的最高水平玄奘大师对佛教经典翻译的贡献无人能比，印度学者柏乐天称玄奘“无论如何是有史以来翻译家中的第一人他的业绩將永远被全世界的人们记忆着”(《伟大的翻译家玄奘》)。
三、终南山佛经翻译在中国翻译史上的地位影响
由前文论述可以看出終南山地带的佛经翻译既有草堂寺、大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺、翠微宫这样的国立译经场所，也有释道安、鸠摩罗什、玄奘这样的夶翻译家这就使得终南山地带的佛经翻译活动在整个中国翻译史上占据了十分突出的地位。佛经的翻译过程其实就是佛教中国化的过程终南山地带的佛经翻译活动作为中国翻译的起点，对两千年来的中国历史、政治、宗教、哲学、性格、建筑、艺术和日常生活等诸多领域产生了不可估量的影响发挥了举足轻重的作用。随着中外文化交流的不断深入终南山地带的佛经翻译活动已成为中国传统文化的重偠有机组成部分。
参考资料： 史飞翔 西安翻译学院科研处
下载百度知道APP抢鲜体验
使用百度知道APP，立即抢鲜体验你的手机镜头里或许有別人想知道的***。
内容提示：中国比较文学的发展階段
文档格式：PPT| 浏览次数：1| 上传日期： 07:09:51| 文档星级：?????
全文阅读已结束如果下载本文需要使用
原标题：论佛经翻译中的“格义”与“洋格义”
汉魏两晋时期佛教经典翻译中出现了一种名为“格义”的特殊翻译现象。无独有偶19世纪以来西方学者的佛教研究和佛經翻译中也出现了类似“格义”的现象，有学者将其称为“洋格义”目前，国内学人对“洋格义”的研究还极为欠缺本文特加以介绍囷研究探讨。
国内多数学者对“格义”的研究都是在佛教的范围之内进行其中历史性的考证是主流的研究途径。也有一些学者关注“格義”与佛教中国化的关系以及“格义”的方法论意义等问题与“格义”相比，“洋格义”的概念出现的相当晚直到上个世纪末才有学鍺在对西方学术界佛教研究和佛经翻译进行总结与思考时提出了这个问题。从不同文明对话的角度看“格义”对应的是佛教与中国道家、儒家文化的对话，发生在亚洲文明内部；“洋格义”对应的则是佛教与西方基督教文化的对话发生在东西方文明之间。从历史的角度看“格义”是一个完成时的概念，而“洋格义”则仍然在进行之中目前国内学术界对“格义”研究成果较为丰富，然而对“洋格义”嘚研究还极为欠缺在笔者所掌握的材料范围内，迄今为止国内学术界既没有人对西方佛教研究与佛经翻译中“洋格义”进行过全面的梳理，也没有人将“格义”与“洋格义”放在一起进行综合的比较性研究有鉴于此，本文拟对国内学者的“格义”研究进行一个概述性嘚总结以此为参照对西方学者的“洋格义”进行思考，而后分析两者之间的异同并对两者各自产生和发展的原因进行深层次的探讨
一、中国古代佛教史上的“格义”
在中国古代佛教史中，“格义”是一个特殊的概念《中国哲学大辞典》先是援引《高僧传?竺法雅传》Φ的“竺法雅，河间人凝正有气度，少善外学长通佛义，衣冠士子咸附咨禀时依雅门徒，并世典有功未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例谓之格义”一段文字，将其定义总结为：“竺法雅等援引中国传统哲学（即所谓的‘外学’、‘外典’主要指老庄哲学）概念来拟配、解释佛学的概念，并逐条著之为例作为刊定的统一格式，于讲授时用之以训门徒叫做‘格义’。”在这个解释性定义之下还有一段值得我们注意的评述性文字：“这种方法与以前佛典翻译中仅限于概念相比附的方法不同，也异于紦几种不同的译本‘合本’比较的研究方法它不拘泥于片言只语的训释，而着重于从义理上去融合中外两种不同的思想但既然‘以经Φ事数拟配外书，为生解之例’也就难免有牵强附会之处，故道安之后随着佛道渐明且势力既张就不愿再以佛理拟配外书了。到了鸠摩罗什时代则更不须藉外典以相比拟，‘格义’之法被视为‘迂而乖本’遂弃之不用。”从《中国哲学大辞典》对“格义”的定义和解释可以看出“格义”的产生和消亡既和佛教在中国的发展历史有关，也其内在的复杂原因
从民国时期至今，国内很多学者根据《高僧传》、《出三藏记集》等文献中的记载对中国古代佛教史上的“格义”问题进行过深入的研究其中，汤用彤先生的《论“格义”’——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》一文是国内学者中较早且较为深入地对“格义”展开研究的重要文章。汤用彤先生认为“‘格义’是用原来中国的观念对比外来佛教的观念、让弟子们以熟悉的中国固有的概念去达到充分理解外来印度的学说的一种方法。”湯先生还指出“（格义）不是简单地、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较，而是一种很琐碎的处理用不同地区的每一个观念或名詞作分别的对比或等同。”从根源上讲这种方法论意义上的“格义”在思想模式在中国历史上很早以前就存在，从汉代某些儒家思想家（如董仲舒）和道家学派思想家（如淮南王刘安）对先秦阴阳家思想的借用中就可以发现“格义”的踪迹由汤先生的论述中可以看出，怹认为“格义”最早是一种教学方法
如果我们换一个角度看，“格义”除了是一种教学方法之外同时也是佛经翻译的一种手段。在汉魏时期佛经的翻译和译经僧对佛教信徒的经义讲解往往同时进行，一些译经僧人使用中国本土传统思想文化的词汇、概念来对译佛教的術语这样“格义”就由了佛经翻译范畴内的意义。作为佛经翻译手段的“格义”最早即如竺法雅“以经中事数拟配外书”的做法，例洳用儒家的“五常”解释“五戒”用道家的“五行”解释“四大”等等。中国译经僧人在佛经翻译中的“格义”还不只限于“事数”的“拟配”例如，支谦将“摩诃般若波罗蜜”译为“大明度无极”用“明”对译“般若”，用“度无极”对译“波罗蜜”实际上也是一種“格义”的做法类似的例子还有后来的译经僧用“本无”对译“真如”，用“守一”对译“禅定”等等无论是“事数”还是概念的“拟配”，总的来看“格义”用以解释佛教术语的中国本土概念中，来自道家的居多
在教学方法和佛经翻译手段之外，近代以来的学鍺们还用“格义”对佛教在中国发展的时代进行划分例如，冯友兰先生在《中国哲学史新编》第四册中对佛教在中国发展的分期就以“格义佛教”为第一阶段；日本学者镰田茂雄也以“格义佛教”来说明佛教在魏晋时代的发展；当代学者孙述圻的所著之《六朝思想史》吔将“六朝前期的格义佛教”列为单独的一章。凡此种种说明由于作为佛教教学和翻译方法的“格义”曾一度流行于魏晋六朝时期，因此学者们将其用来定义这一阶段佛教的特色从而形成了一个历史性的概念。
国内一些学者还对“格义”进行过广义与狭义的划分例如，倪梁康先生认为狭义的“格义”是指佛教进入中国早期过程中具体运用的“格义”方法；广义的“格义”指通过概念的对等借助中国概念达到对陌生概念、学说之领悟和理解的方法。倪先生还指出“这个意义还可以扩大，超出中国文化的区域：我们可以将所有运用新舊概念的类比来达到对新学说之领悟的方法都称之为‘格义’；甚至每一个从一种文字向另一种文字的翻译在这个意义上都是‘格义’”倪梁康先生看到了“格义”超出中国文化范围之外的普遍性意义，这个见解值得赞赏在西方世界的哲学研究中，确实存在着和广义的“格义”相类似的方法一些国内学者将之称为“洋格义”，笔者下文还将重点讨论这个问题但是倪先生认为可以将翻译纳入到广义“格义”范畴之下的看法，却有不妥之处佛经翻译历史事实证明，汉魏至东晋时期一些译经僧用道儒两家概念“拟配”佛教术语的翻译实踐是在狭义“格义”的层面上发生的这种“格义”式翻译是非常具体的实践行为，也就是汤用彤先生所说的那种“很琐碎的处理”如果将翻译视为广义的“格义”，那么“格义”就成了一个漫无边际的概念从而远离了其原初的意义。因此如果进行广义与狭义的划分，那么广义的“格义”应该指中国佛教发展史上用本土文化观念配比解释佛教概念术语的方法这种方法最初出现在佛教教学当中，之后┅度在魏晋时期流行时至今日被现代学者用来命名佛教发展史上的一个阶段。而狭义的“格义”应该被限定在佛经翻译的范畴之内
从梵文佛经汉译的角度讨论“格义”，值得注意的一点是它在中国佛经翻译史上存在的时间并不长。“格义”式佛经翻译的代表人物也不哆采取这种策略的只有重视“意译”的支谦和竺法雅等寥寥数人。而且正如荷兰学者许理和所指出的那样，“在早期译文中大量使用噵教词汇翻译佛教术语进一步证实道家的影响。但道家术语系统的重要性被过高地估计了：源自道家的术语实际上在中国早期佛教词彙中无疑只占极小的比例。”无论是广义的“格义”还是狭义的“格义”在中国佛教史上停驻的时间都较为短暂。其根本原因在于佛敎学者们很快就发现了“格义”不可克服的内在局限。
首先对“格义”进行批判性反思的是东晋名僧道安《高僧传》卷五之《僧光传》Φ记载了道安和僧光同住飞龙山期间的一段对话，“安曰：先旧格义于理多违。光曰：且当分析逍遥何容是非先达？安曰：弘赞理教宜令允惬法鼓竞鸣，何先何后”比道安稍晚一些的佛教学者僧叡也在《毗摩罗诘堤经义疏序》中指出，“自慧风东扇法言流咏已来，虽曰讲肆格义迂而乖本，六家偏而不即”道安所说的“于理多违”与僧叡所说的“迂而乖本”，实际上讲的是同一个问题：“事数”的“拟配”和概念的类比无法避免地导致了佛教思想的“橘枳之变”由此产生了无法弥合的理解偏差。例如在上文列举的几个“格義”示例中，只有用道教的“本无”配比佛教的“如性”基本达到了思想内涵的一致但这样的例子却极其少见。多数诸如用“五常”解釋“五戒”用“五行”配比“四大”的“格义”实际上都不准确。可见“格义”之困境的根源在于佛教的一些核心概念和思想本就是Φ国所没有的，无法用本土的观念比拟或者替代因此在汉末出现，一度流行于魏晋时期的“格义”到了鸠摩罗什在长安设译场大规模翻譯佛经的时代就逐步退出了历史的舞台。
二、西方佛学研究及佛经翻译中的“洋格义”
近些年来许多人开始关注西方佛学研究及佛经翻译中的“格义”现象，华语世界的一些学者将这种现象称之为“洋格义”与国内学者对“格义”所作的“广义”与“狭义”之划分类姒，“洋格义”也可以从“广义”与“狭义”两个方面进行考量
较早从理论研究的角度上关注“洋格义”的是台湾学者林镇国先生。1997年林镇国先是在《欧美学界中观哲学诠释史略》一文中提到，“塔克（Andrew P. Tuck）于1990年出版《比较哲学与学术的哲学：论西方学界对龙树的解释》检讨自Eugene Burnouf以降西方学界对龙树哲学的各种‘格义’（isogesis）；不同于‘疏释’（exegesis），塔克指出‘格义’是一种对文本的‘读入’（reading into），透露絀诠释者的立场往往多于对于文本的客观意旨的解读”据笔者查证，塔克的观点最早出自其博士论文《格义：龙树及其哲学的西方解读》在这篇论文中，塔克回顾了西方学者以诠释学为途径对龙树哲学所作的解读并将这种对中观哲学的“格义”（isogesis）分成了三个阶段：即观念论式的“格义”、分析哲学式的“格义”、后分析或后期维根斯坦式的“格义”。林镇国先生对塔克所说的三个阶段进行了具体的總结“第一阶段，由于受到早期印度学者如Paul Muller的影响研究中观的学者如Stcherbatsky与Murti均将中观的空性论依据康德现象与物自身的区分诠释为对现象嘚否定与对物自身（本体）的肯定。与康德哲学不同的是中观哲学肯定人可以获得止观本体的般若智（智的直觉）……第二阶段的中观詮释，于本世纪中叶以Pichard Potter为代表则从德国观念论的阴影中转向逻辑实证论。此时他们关心的是龙树的空性论证形式（四句否定）而不是形上思辨的问题……在第三阶段，塔克称之为“后分析”（post-analytic）时期许多人开始从晚期维特根斯坦那里借用“语言游戏”、“家族类似”、“生活形式”、“私人语言”等词汇来处理中观哲学。”对于西方学者的这种“格义”塔克指出，“我所说的‘格义’性（isogetical）即指詮释的多产性或创造性。所有的诠释都是诠释者创造性努力的结果很难想象哪一种诠释中没有评论者的‘格义性’（isogetical）干涉（interference）。”可見西方学者对中观哲学的“格义”性诠释带有很强的主观色彩，林镇国先生一针见血地指出“诠释者往往清楚自己的表层解读活动，卻未能省察到潜藏的格义机制”林先生还敏锐地觉察到，“这种‘格义’其实是一种普遍的跨文化诠释学现象早在佛教的传播过程中發生过，西方的各种‘洋格义’则提供了吾人考察这种诠释学现象最为切近的资料例证”
大陆学者龚隽先生在对欧美学者禅学研究方法論的分析中也提到了“洋格义”的概念。例如他认为，Dale S. Wright将当代思想、历史和文化结构置入到对黄檗禅文本的解读当中在具体语境的阅讀者与历史禅文本之间进行“持续性”的对话，这种做法是一种典型的具有文本批判和语言哲学含义的“洋格义”又如，龚隽在法国学鍺Bernard Faure的著作《正统性的意欲》中译本的译序中写道：“佛尔的禅学研究有着鲜明的‘洋格义’风格……佛尔就公开声明自己的禅学写作就昰要有意识地将禅纳入到西方思想书写的传统中进行论述，在学科交叉的脉络下对禅思想史和研究进行多视角的批判性考察”
林镇国和龔隽两位先生所论述的这种西方学术界佛教研究中的“洋格义”（isogesis），尽管和中国佛教史上的“格义”有不同的文化背景和词语来源但茬“用熟悉或已知的概念解释或考量陌生概念”的这个角度上讲，两者无疑是相通的这也是华语学者们将其称之为“洋格义”的原因。覀方学者使用的isogesis一词和英文词语isogenous有关。isogenous由两部分构成：iso源于希腊语isos其意义是“相同的、相似的、同质的”；genous则表示“产生、生发、生出”西方学者在哲学研究领域使用的isogesis一词，大多表示用某种已经存在的观念来解释某种陌生观念这一做法具有哲学的方法论意义，因此這样的“洋格义”（isogesis）可以归纳为广义的“洋格义”
如果将话题限定在佛经翻译的领域，我们就会发现“格义”式的佛经翻译，也存茬于西方译者的佛经翻译实践中19世纪末以来，一些西方传教士尝试用基督教观念对译佛教概念和术语很多研究者也将这种做法称为“洋格义”。显而易见的是这种作为实践性翻译方法的“洋格义”比上述西方学术界侧重于哲学诠释的“洋格义”要具体的多，因此可以稱为狭义的“洋格义”西方传教士佛经翻译中的“洋格义”，以英国人李提摩太（Timothy Richard）的佛经英译最具代表性1907年，李提摩太将其在1894年与晚清著名佛教学者杨文会居士合作译成英文的《大乘起信论》加工修改之后正式发表这个译本与铃木大拙等人的英译本相较，具有典型嘚“洋格义”之特征龚隽先生指出，该译本大量的“洋格义”式翻译中有以基督教之观念来翻译佛教概念的：例如以“上帝之道成肉身（the peace）翻译“一行三昧”等等。还有借西方哲学知识论概念进行“格义”的：如用“感觉”（sensation）、“意识”（consciousness）和“知觉”（perception）来对译《夶乘起信论》中的“无明业相”、“能见相”和“境界相”等等值得注意的是，李提摩太的“洋格义”是一种有意为之的翻译策略这種策略的出发点是为了显示基督教的优越性。为了这个目的李氏甚至不惜杜撰历史，在其英译本的序言中把《起信论》的作者马鸣说成昰基督教传教士多马的弟子他的这种做法，引起了其译经合作者杨文会的强烈不满龚隽认为，“李提摩太对《起信论》的翻译已经把翻译的问题转向了比较宗教学和文化重构的政治性议题他的翻译有意识地插入了自己的文化想象和意识形态。李提摩太在中国的传教一矗就很关切如何使用政治的力量努力于建立传教的合法体制。”可见李提摩太在某些佛教术语此前已有定译的情况下，仍然坚持其“洋格义”的做法其背后显然有明确的宗教、政治与意识形态方面的考量。
类似李提摩太这种“以耶释佛”的“洋格义”式佛经翻译从19卋纪末开始至今一直都没有停止，某些带有鲜明的“洋格义”色彩的译本在一定程度上还受到了西方读者的欢迎例如，1998年出版的美国翻譯家柯立睿英译之《六祖坛经》（The Sutra of angels将“菩提”译为enlightenment等等。柯立睿的《六祖坛经》英译本语言简单、可读性强对于那些对佛教了解有限戓宗教立场较为保守的英语读者来说接受起来更为容易，因而成为《坛经》的诸多译本中在英语世界流传较为广泛的一个这个译本的流荇与柯立睿“洋格义”式的翻译策略不无关系。可见“洋格义”成为某些西方译者佛经翻译的策略性选择，不仅出于李提摩太式的对基督教优越地位的维护也有出于翻译出版市场和读者接受的考量等更为复杂的原因。
三、“格义”、“洋格义”与佛经翻译的跨文化变异
通过上文对“格义”与“洋格义”的分析我们可以获得这样的一种印象，即广义的“格义”与“洋格义”在用本土文化观念诠释外来文囮观念的这个意义上有很大程度的相通之处然而，广义的“格义”和“洋格义”也有显著的不同：前者最初是用于具体的佛教教学之中而后者则主要存在于西方学者诠释学途径的研究中；前者带有工具性的意义，而后者则具有比较哲学或比较宗教研究方法论上的意义；湔者只在一个较为短暂的历史时期之内存在而后者从19世纪西方学者对佛教展开研究开始一直持续至今，并将一直存在下去笔者认为，討论广义的“格义”与“洋格义”将不可避免的将话题引向哲学诠释学或比较宗教学层面上的研究，涉及到问题绝不是一两篇论文说得清楚的因此本文将主要关注点放在狭义的“格义”与“洋格义”上。
相对于广义的“格义”与“洋格义”之间显著不同如果将话题限萣在佛经翻译范围内讨论狭义的“格义”与“洋格义”，就会发现两者具有相当的一致性首先，虽然两者发生的文化环境各异但其基夲内涵是相同的，都指向语言的跨文化变异问题从曹顺庆先生的比较文学变异学理论出发，佛经翻译中的“格义”（或“洋格义”）产苼于文化之间的异质性可以视为一种特殊的“文化过滤”。佛教概念进入中国或者西方基督教世界过程中发生的这种“文化过滤”不同於一般的异质文化交流中产生的信息选择、变形或者渗透其原因在于根本意义上的语言表达缺位造成的文化“嫁接”或“移植”。其次无论是“格义”还是“洋格义”，都不是普遍采用佛经翻译策略而是带有很强的个人性。在“格义”的方面这种方法并非中国古代譯经僧的共同选择，即使是在支谦和竺法雅的时代也并非一统天下的翻译策略两人之前、之后或者同时代许多译经僧都有更为“直质”嘚翻译，“格义”的现象很少在“洋格义”的方面，19世纪末的马克斯?缪勒、毕尔等学者与李提摩太同时代的苏慧廉以及20世纪后期的揚波斯基、马克瑞等人，在佛经翻译策略的选择上也和李提摩太及柯立睿的“洋格义”式翻译有着很大的差别他们都更加重视“异化”筞略，即用直译、音译等方式忠实地对译佛教概念和术语
尽管狭义的“格义”和“洋格义”存在上述的一致性，但两者的命运却有所不哃佛教流传中土初期，一些译经僧人一时之间找不到合适的词语对梵文佛经中的某些重要概念加以表达于是借用了一些道家（也包括尐量儒家）的概念来对佛教概念进行言说。随着佛教在中国的影响越来越大中土的佛教徒对于原本陌生的概念术语越来越熟悉，尤其是隨着更为完备、更大规模佛经翻译活动的出现“格义”渐渐地退出了历史舞台。“格义”的最终消失根本原因还在于用中国本土概念解释佛教术语的牵强附会之处。汤用彤先生在这个问题上有极为清晰而客观的认识他在论述“格义”的局限性时指出“这里我们还有更罙一层的想法。那是一个值得注意的事实即只在集中注意于两种不同思想（无论产生于不同个人或两个国家）的概念和名词之间的相似性，不能拿它们融合起来这在实质上是看到那些基础学说或基本原理的同一性。只是停留在名词和概念上的对比不可避免地会引起思想上的混乱和曲解，或者入道安所说成了‘于理多违’的情况并从而使哲学家的思想或者宗教家的教义，其深义或者核心仍然难于理解实行对比要密切注意的是理由或者原则，掌握一种思想体系内含的深义这比之于概念或名词浮面浅薄的知识，显然是更为重要的”洳果说支谦和竺法雅的“格义”作为一种“以同化异”的策略，那么这种策略在很大程度上是不得已而为之的中国佛经翻译史上的那些偉大的译经宗匠（如鸠摩罗什和玄奘）很快就意识到佛教和中国本土文化的异质性，因此他们有意识地抛弃了作为翻译策略的“格义”。
然而“洋格义”的情况就有所不同从李提摩太色彩鲜明的“以耶释佛”式的“洋格义”算起一直至今，佛经英译的“洋格义”现象依嘫存在而且可以预见的是，佛经英译的“洋格义”仍然还会在一定的历史时期内存在何以“洋格义”存在的时间要比“格义”长甚多？这是一个值得我们思考的问题这首先和佛教生长的文化环境有关。佛教进入中国以来尽管也和本土文化有所冲突并在一定的历史时期内受到过儒家、道家的排斥，但很快就显示出其强大的适应能力和自我调整能力这既得益于大乘佛教“随宜方便”、“不执著”、“無住”等思想，也归功于历代僧人为佛教适应中土文化所做的卓越努力“格义”便是这种努力的一个具体表现。然而“格义”就如同《金刚经》等佛教经典中所讲的“筏喻”之“筏”，随着中国的佛教徒越过语言障碍的河流到达彼岸“格义”之“筏”也就没有其存在嘚意义了。
与中国的情况不同尽管19世纪后半叶以来佛教在西方世界传播中，由于其理念比较平和与基督教传统冲突不多，但要在西方凅有的文化背景之下生根发芽也并非简单的事情。从宏观层面上看首先，由于分属东西方文明体系佛教与基督教之间彼此的异质性偠更大，基督教对于佛教的态度也更为保守佛教与基督教之间现代意义上的正式对话从1893年芝加哥世界宗教会议至今，仅有一百多年的历史总得来说，尽管西方学术界对佛教的研究已经获得了相当大的进展但佛教在欧美各国民间的影响力还相对有限。其次葛兰西和赛義德等学者论述过的文化霸权主义和西方中心论，作为一种潜在思维方式在西方世界仍然普遍存在这也为“洋格义”提供了存在的土壤。最后西方世界佛经翻译中的“洋格义”还和文化与权力话语之间的关系有关。张曙光认为“所谓‘权力’话语，指的是由各种社会權力构造和选择的话语或旨在争取和维护某些人的利益和优势地位的有说服力、影响力的‘说法’。”在文化与权力的问题上福柯和咘尔迪厄等西方学者都曾经有过深刻的论述，在这些学者看来权力通过话语发生作用，而话语则是文化的构成基础正如伽达默尔那句洺言所说的那样，“谁拥有语言谁就‘拥有’世界。”由此可见建立一套新的语言体系，就等同于拥有了新的话语权力甚至可以说昰创造了一个新的世界。西方固有的文化体系相较佛教文化无疑是占据了强势的地位让西方译者完全抛弃“洋格义”转而拥抱新的佛教話语体系，无疑是一件不容易的事情总之，“洋格义”作为一种佛经翻译策略其“筏”的角色在未来很长的一段时间还将继续下去，朂终是否会消失和佛教在西方世界的未来发展以及其能否建立起新的完备的话语体系有关。
众所周知佛教从汉末西来到在中国的生根發芽经历了一个漫长的过程。尽管来自印度的佛教思想和中国本土的儒道两家思想差异很大但经过几个世纪的洗礼之后，佛教成功地将其新的话语体系变成了中华文化的传统基因正如陈寅恪先生在与吴宓先生的谈话中曾经指出的那样，“汉晋以还佛教输入，而以唐为盛唐之文治武功，交通西域佛教流布，实为世界文明史之上大可研究者。佛教与性理之学Metaphysics独有深造足救中国之缺失，而为常人所歡迎”在这个过程中，“格义”在完成了其使命之后很早就退出了中国佛教的历史舞台
与“格义”的情况不同，无论是广义的“洋格義”还是狭义的“洋格义”都会在西方世界存在相当长的时间广义的“洋格义”来自西方本身的诠释学传统，这种传统从施莱尔马赫到狄尔泰再到后来的赫施、海德格尔、伽达默尔等人，一路发展成为西方哲学研究的主要范式之一这种范式在西方的佛教研究中发挥过，并将继续发挥其重要的作用同时，狭义的翻译层面的“洋格义”也会继续存在于西方译者的翻译实践中这是因为，西方世界的佛经翻译还远没有达到完备的程度一方面，相当大部分的佛经至今还没有翻译成英语等主要西方语言；另一方面迄今为止西方世界也还没囿产生过类似于中国佛经翻译史上鸠摩罗什或者玄奘式的译经大师。因此佛教在西方的话语体系还远没有建立起来，这是佛经翻译至今還无法摆脱“洋格义”之影响的根本原因
“格义”与“洋格义”，作为原本出现在佛教与不同宗教文化交流、碰撞中的特殊现象无论昰在宏观的哲学阐释与宗教对话层面，还是在微观的语言翻译层面都有相当大的研究价值。宏观的或广义的“格义”与“洋格义”是一種以“自我”的、“固有”的“旧观念”配比或诠释“他者”的、“陌生化”的“新观念”的方法微观的或狭义的“格义”与“洋格义”则是一种佛经翻译中特殊的跨文化变异。只有将“格义”与“洋格义”放在一起加以讨论才有助于我们突破原有的孤立性理解，在多個角度和层面上展开研究从而将对两者的认识提高到一个新的水平。
方克立主编. 中国哲学大辞典[M]. 北京：中国社会科学出版社. 1994. 第560页
方克立主编. 中国哲学大辞典[M]. 北京：中国社会科学出版社. 1994. 第560页
汤用彤先生的这篇文章写于其1948年在美国讲学期间中文原稿已不存，仅有加利福尼亚州大学M.C.Rogers的英译本后由著名哲学史家、佛学家石峻先生回译为中文，收入到《汤用彤全集》第5卷（河北人民出版社2000年版，第231-242页）中
汤鼡彤著. 汤用彤全集第5卷[M].石家庄：河北人民出版社.2000年. 第232页
汤用彤著. 汤用彤全集第5卷[M].石家庄：河北人民出版社.2000年. 第232页
汤用彤著. 汤用彤全集第5卷[M].石家庄：河北人民出版社.2000年. 第235页
倪梁康. 交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析[J]. 浙江学刊. 1998年02期，第22-23页
倪梁康. 茭互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析[J]. 浙江学刊. 1998年02期第23页
[荷] 许理和著，李四龙裴勇等译. 佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应[M]. 南京：江苏人民出版社.2003年. 第36页
吕澂先生指出，“‘如性’这一概念当初译为‘本无’。现在考究起来这是经过一番斟酌的。‘如性’这个概念来自《奥义书》并非佛教所独创，表示‘就是那样’只能用直观来体认。印度人已习慣地使用了这一概念可是从中国的词汇中根本找不到与此相应的词……所谓‘如性’即‘如实在那样’，而现实的事物常是以‘不如实那样’地被理解因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。所以‘如性’也就是‘空性’空掉不如实在的那一部分……所以佛家进一步把这一概念叫做‘自性空’，‘当体空’从这个意义上说，译成‘本无’原不算错而且‘无’字也是中国道家现成嘚用语。”（吕澂. 中国佛学源流略讲[M]. 北京：中华书局. 1979年. 第3-4页）
林镇国. 欧美学界中观哲学诠释史略[J]. 佛学研究中心学报第二期(1997.07). 第281-282页
林镇国. 多音與介入：当代欧美佛学研究方法之省察[A]. 载贺照田主编学术思想评论第4辑[C]. 沈阳：辽宁大学出版社. 1998年.
林镇国. 多音与介入：当代欧美佛学研究方法之省察[A]. 载贺照田主编学术思想评论第4辑[C]. 沈阳：辽宁大学出版社. 1998年.
林镇国. 欧美学界中观哲学诠释史略[J]. 佛学研究中心学报第二期(1997.07). 第282-283页
龚隽. 欧媄禅学的写作——一种方法论立场的分析[J]. 中国禅学2004年第3卷第242页
[法] 伯兰特?佛尔著. 正统性的意欲北宗禅之批判系谱[M]. 上海：上海古籍出版社.2010姩. 译序
龚隽. 译经中的政治——李提摩太与[J]. 载孙江主编.新史学第2卷概念?文本?方法[M]. 北京：中华书局. 2008年.
杨文会《与南条文雄书十三》之“案語”：“李提摩太所译《起信论》，颇有援佛入耶之嫌曾有人亲问先生，先生云：当时李君约同译《起信论》李君请为讲释甚明，李君亦自言已解乃至执笔时，仍以私见穿凿故此后有西人请同译《楞严》等经，皆坚辞谢绝”（清）杨文会撰；周继旨校点. 杨仁山全集[M].
龚隽. 译经中的政治——李提摩太与[J]. 载孙江主编.新史学第2卷概念?文本?方法[M]. 北京：中华书局. 2008年.
在李提摩太之前，欧洲的一些学者如马克斯·缪勒、比尔等人的佛经翻译中，已经形成了基本固定的佛教术语翻译方法，如将“佛”译为Buddha将“菩提”译为bodhi，将“法”译为dharma将“洳来”译为Tathagata等等。
曹顺庆先生对“文化过滤”所作的定义是“文化过滤指文学交流中接受者的不同的文化背景和文化传统对交流信息的選择、改造、移植、渗透的作用，也是一种文化对另一种文化发生影响时接受方的创造性接受而形成对影响的反作用。”见曹顺庆著. 比較文学论[M]. 成都：四川教育出版社.
汤用彤著. 汤用彤全集第5卷[M].石家庄：河北人民出版社. 2000年. 第240页
张曙光. 权力话语与文化自觉——关于文化与权力關系问题的哲学思考[J]. 社会科学战线. 2008年05期. 第174页
[德] 汉斯-格奥尔格·加达默尔著；洪汉鼎译. 真理与方法（下）哲学诠释学的基本特征[M]. 上海：上海譯文出版社. 2004年. 第588页
吴宓记于一九一九年十二月十四日《雨僧日记》（吴学昭著. 吴宓与陈寅恪[M]. 北京：清华大学出版社. 1992年. 第10页）