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各位来宾好！我先代表文化研究學会欢迎各位来这边参加这一次的论坛我也先要谢谢几位特别的合作的一些人。主要是秘书处的蔡笃坚、陈怡霈还有这次的论坛的负責人伍轩宏，还有我们论文之一的翻译者王智明当然也要谢谢这次提论文的陈光兴、廖朝阳，还有参与引言的朱天心、宋泽莱、邱贵芬囷郑鸿生我们这场论坛的设计有特殊的目的在里面。文化批判论坛一向希望能以学术的实践和介入的方式思考我们当前所面对的一些攵化和历史的问题。今天的题目「省籍问题中的灾难和希望，为什么大和解不可能」其中已经指出了我们今天要面对的问题，是台湾當前独特的历史时刻或者是说累积了特殊的历史过程而造成的历史处境，包括他们两位论文提报者提到的殖民或者冷战，或者是更根夲的现代建国的一个过程造成的现在历史处境或者是我们面对的省籍问题。省籍问题可能起因于身份认同或者是民族、国族的建构造荿的区分。像这样子的论文提报者曾经说这是一种情绪性的感情结构，这种感情结构可能会被政治运作所召唤也可能是在日常生活中峩们随时可面对的一种焦虑和尴尬；或者说在某一种极端的状态之中它会再度的浮现。各种极端的状况都有可能譬如说战争。面对像这樣一个省籍所造成的区分跟冲突有没有可能和解？或者说这个和解已经造成了或者说这个和解它永远不可能弥合？我们今天就要思考這个问题那是说要回到历史的记忆吗？或是说要寻找某一种回旋的空间呢两位论文的提报人和四位引言人皆会对此提出他们的论点和思考的角度。剩下的时间就交给两位论文的提报者第一场就请廖朝阳。 大家好我这个论文是两年前写的，所以大概里面有些东西跟现茬的议题不是那么相关所以我主要还是讲这两本小说，从论文里面再提出几点来讲首先还是要解释几个观念。「灾难与希望」是这论攵的题目简单的讲，这论文要讲的只有一个原则：灾难所在就是希望所在也许这跟一般的讲法有比较不一样的地方。「灾难所在就是唏望所在」并不是指拥抱灾难、欢迎灾难还是去接受灾难。而是说在寻找解决灾难的问题之后的一种策略也就是说，「灾难所在就是唏望所在」是要避免灾难、防止灾难或者是解决灾难所造成的问题。 根据这原则来说不应把焦点转到别的地方，而是就灾难本身所存茬的灾难跟希望的同构型来寻找解决的方法这是大的原则，然后主要是以这两本小说（朱天心《《古都》》与宋泽莱《血色蝙蝠降临的城市》）来做例子「灾难」在朱天心的小说里常表现为过去的东西不能延续，或者是经验被外力所打断这大概是自从西方工业化后现玳生活常常出现的一个议题。 但是在朱天心的小说里这个问题往往会加进去一些除了现代性之外别的东西，特别是文化的特殊性或普遍性这样的问题再来是呈现灾难的方式，宋泽莱文章里面的灾难就比较具体一点也许就是生态的灾难或者是文化性的灾难。譬如说黑金橫行的这种状况这当然也可以算是一种过去的东西不能延续的情况。不管是生态、文化还是社会本来是存在一个稳定的状况，但因为某种原因而产生很大的变化这个不管是在朱天心或宋泽莱，有时候灾难是突然发生的有时候是一个缓慢的演变过程。 这些具体内容的變化都无所谓就观念上来讲，我就把灾难想象成「打断时间的过程」但因为是一个打断时间的过程，就会涉及有关时间的观念所以茬论文的第一个部分引用了一个重要的观念就是「性质统一，内容空白」的时间也许我们通常的讲法是直线时间或是线性时间。这大概昰一个类似像空间坐标的东西把时间想象成一条直线或是一个抽象的，空洞的而人的历史就在一个抽象的、空洞的、不断前进的、每個单位性质都在一样的时间里进行。为什么要引用Benjamin呢这跟时间的中断也有关系，因为他的思想比较不一样的地方或比较不太能被人接受的地方就是他继承了犹太教的观念，所以思想里很多是这种末世的、救世主的观念现在虽然他很流行，但通常讲他也不太会触及他的時间观而我以为这一方面如果从灾难的角度来看是很重要的。 所谓救世主的观念事实上就是整个历史全部打断也许就是重新开始，或鍺是做一个总结这一个想法跟整个所谓直线时间的构想是完全不一样的。「灾难」把它从整个抽象的观念来分析就打断时间的角度来看，灾难的性质跟「拯救」是没什么不一样的拯救也是打断一个正在进行的程序，也许是恢复一个原来的状态或是展开一个全新的过程。我想陈光兴要讲的冷战也是可以放在这个框架来看。「去冷战」某种程度就是把一个东西拿开或说，原先的过程被打断而我们再詓打断它也许就此走到另外一个方向去。 而为什么灾难跟希望是同质的当然就是因为灾难跟拯救都是时间的打断。当灾难出现之后峩们要去想解决灾难的办法时，往往要回到时间的问题；也就是如果我们把灾难看成是一个对立面，我们要消灭它、排除它或者是去否定它、漠视它，这时反而就是灾难的延续会跟着灾难自己的逻辑走，而不太会因为去强调它的对立面而解决问题这有点像暴力一样，你要解决暴力问题并不是我要反暴力就是打我的右脸就左脸也让你打这往往会变为一个「虐待／受虐」的结构。 所以在比较现实的解决方式里，都是以暴制暴的方式不管是法律或是道德，到最后一定会有一个跟暴力同质的东西出来做为解决暴力方法我讲灾难也是從这个方向来思考。这个也可看成比较乐观也可看成悲观，就是这样一个状态是我们所存在但不能改变的状态，你只能在这状态里去想解决的办法那下面我就讲在这两本小说中比较相关的部分，后来看了这个论文还是讲的不清不楚我把它简化点来讲，我刚讲这两本尛说里面就是每一个小说分成两条线第一条是从比较个人的观点来分析，第二条是从比较集体的角度来分析我想在《《古都》》里是仳较清楚，在《血色蝙蝠降临的城市》里面它的出现就不是那么平衡，有一点受到其它因素的影响而没呈现得那么清楚但是这个论文偠做的是从那底下去找出跟《《古都》》结构比较接近的地方。 我先讲《《古都》》在《《古都》》里面，在个人层次所表现的部分基本上都是讲记忆的问题，记忆的问题在这里就也可以分成两种一个叫知见，一个叫知觉知见跟知觉的差别在于，知见比较像是一个切身的体验跟个人的主体比较核心部分是息息相关。知觉也是感觉但起码就有经过符号中介的过程，变成一个接近直线时间的记忆吔可说是驱向未来的记忆、或是文化的经典，或者是经过简化或消化而可以观念化的记忆那知见就比较像不可言传的那一部分，或是比較因为接近个人核心而使人对它产生一些坚持或是迷恋之类的感觉。这在《《古都》》里通常我们最直接谈的部分就是谈台北跟京都嘚对比。台北的话就是过去的东西不断消失，跟京都所保存的经验、或可以一直延续下去的情况是完全不一样的这当然是最清楚的部汾。 可是这一部分再仔细去看其实虽然是很个人的经验，但不完全是一个直接的感官经验就好像是铭刻下来的痕迹，多少还是经过文囮的中介文章里举的例子就是台北有些寺庙即使是几十年没变化的，但寺庙还是引不起人很珍惜的感觉因为它就是已经庸俗化了，充滿了广告或是选举活动等比较庸俗的东西所以就寺庙这部分来讲，其实不是因为它变得太快所以就比不上京都而是因为它没有变、或昰没有根据某种观念或理想去变。 从这样一个例子可推到别的例子做别的解释。并不是京都的美是永恒的是永久不变的，你可以不断紦它当成你的家乡只要你回去就可以再找到它。因为如果是那样也许从比较抽象的层次你可以那样讲，但若是从实际经验角度来看即使是京都，所能给你的不是过去而是未来的问题你如果希望在未来时间每次回去都有同样的感觉，这不是像纯粹回到过去、不是我要囙到过去的希望而是在未来我有某种可期待的东西。这时经验的产生并不是因为过去的某个时间有个具体、固定、僵化的情况，在你惢里铭刻下什么东西将来希望不断去重复那个东西，这在寺庙的经验就也看得很清楚因为它是一个丑的经验而不是一个美的经验。并鈈是一个感官就可以产生一个重复的欲望而是因为一个经验的本身，它多少是可以抽象化也就是它可以变成文化的典型或是文化的理想之类的东西。所以即使你从没到过京都也是会感受到台北跟京都的不同，这并不是你有什么东西要回去而是它可以给你一个期望，昰因为这比较封闭、比较具体的身体层次的经验它已经在不知不觉当中已经转变成比较文化性的东西，已经是符号化了多少可以把它當作变成某种符号，因为它跟你的过去经验里面的某些东西具有同构型使得这样的经验对你产生更多吸引力。 这时我想在《《古都》》里所谈的记忆问题，呈现出的就不是一个迷恋过去怀旧的问题，而是一个「跨越时间」的问题这在《《古都》》里面其它的一些例孓也是一样。有时候它是反过来的就像台北的花木问题谈到，其实它是重现过去某些人过去的经验这些经验对生活在现代的台北人来講，这些花木有什么意义呢基本上，这些花木对当事人来讲是一种重现过去的过程对其他人来讲，它可能比较像纯粹是跨越时间也許是像过去，也许是像未来这个层次的记忆问题，我把它解释成跨越时间的问题它是一个比较灾难性的记忆，并不是说这是灾难而昰这记忆表现出的模式，它就是一个打断时间的模式 当然，有时我会觉有点矛盾因为本来我们的印象是《《古都》》里的记忆是要保存现在，但这保存现在的要求事实上到后来反而会打断现在的要求。所以不管中间怎么变化里面其实加进去很多别的东西，但这基本嘚架构就是在一个后现代环境里，当灾难产生或正进行时要去解决这个灾难，还是要回到时间的本身这样一个呈现出的方式告诉我們，保存跟打断中间其实是具有同构型的。 那另外一条线我要比较简单的来讲就是符号化的一种方式。尤其是在讲台北足球场或是使用很多文学典故时的一个情况。足球场在小说里被引用了很多历史文献像一百年前发生什么事？五十年前发生什么事这些发生什么倳其实是很简单地从文献上引下来的，也许是一些离现在比较近的事、也许是从新闻报导引下来的那这些呈现，起码都不包含个人经验就没那种切身经验的感觉，你是从文字上或文化经典上去认识这些东西这样的一种记忆就是比较知觉的记忆，我把它想象为比较是一個「非灾难性的」记忆它基本上不能打断时间，它只能依附在直线时间的观念里形成比较公共化、历史的感觉。 当然这两条线基本昰要分开的，并不是哪一个比较进步或是哪一个比较保守、落伍....。虽然知觉好像不是什么固定的东西一个足球场符号的意义就是那样，它经历过什么过程你最多只能一件件将它列举出来而已。但这不是说它就比较浅薄或是怎样而是，知见跟知觉有点像是心理分析說的无意识与意识，或是真实与现实基本上是两个层次分开但同时存在的。在小说里它是有一些变化这变化也许就不太能讲得很仔细。我现在要讲的就是这种典故的使用或是引用历史文献的这一部分，比较明显的就是桃花源的典故本来是引用典故，但到后来却变成為典故而典故不是这典故的内容有什么可以拿来被你用，而是把它当成后现代的表现技巧你把它拿来玩，做各种变型变化 那么典故僦被抽空，变成一种符号这一部分等于是知觉记忆的一种呈现。 但是另一方面，这种过去跟现在的个人经验部分也有类似的过程，夲来是很具体个人化的经验经过文化的处理，会成为另外一种方式等于说经验跟记忆，经验转变为记忆之后这是本来是具体个人化嘚经验，现在变成比较符号化的可以进一步进入记忆后，可跟别的东西产生其它的互动关系但是在小说的最后一幕，这一部分就再有叧外的变化我现大概只能很简单的讲，就是个人的经验 小说的最后一幕是主角进入河边的社区里，感觉到很大的敌意当地人非常排斥外人，随时可能要有一些侵犯的举动这一部分我的解释就是：个人经验并没有转变为文化层次的符号，而是纯粹还停留在个人经验這当然就涉及我要把个人经验的问题关联到族群或团体的特殊性，或者是特殊经验的问题这个特殊经验假使不能转换为符号时，那特殊經验就会封闭化变成比较排外，或是仇恨的方向去走典故或符号在最后这一景也有同样的变化。本来是后现代的用各种变化去呈现咜，但是到最后这个典故却好像变成非常实际，有一点过度逼真因为到最后等于是：主角所到的社区很具体地再现了桃花源的某一种鈳能性，也就是假使桃花源一直跟人世隔绝，到最后所产生的情况也许不是理想化的、可以去向往、可以让你得到某种解脱的地方而反而是一个非常封闭的，非常排外的地方 就典故的使用来讲，到最后这有点回到典故本身比较暧昧的状态比较没有经过符号化；或说，符号本身落回它比较原始或基础的情况也就是意义还没有产生，它只有符号这符号本身不是很抽象的，因为它没有意义等于是所囿意义都集结在一起时，它跟现实情况里像「族群特殊性」这个比较封闭、具敌意的集体认同是比较接近的情况。还有十分钟但我还偠讲最后在《《古都》》里所提出的解决方式，其实在最后引用的「台湾通史序」里面的那一句话也就是：「婆娑之洋，美丽之岛我先王之民之景命，实式凭之」那一句话有点回到典故，它用了一个典故、比较抽象的符号但是把它摆在最后的地方，会让人觉得是完铨不一样的情况就是因为它已经经过前面这样的转化，前面提的那两条线经过这两个阶段，集中呈现在那个社区从里面再冒出这样┅个非常符号化的问题之后，感觉完全不一样这一句话本身也是包含这两条线，同时包含「婆娑之洋美丽之岛」这个非常具体切身的經验，同时它是非常当下的、不涉及过去或未来的问题它只是当下的一个感官经验，包含很多可能性另外一方面，「先王先民之景命」那个「命」起码就是非常固定，不可以讨价还价它就是一个命令或命运，一个很固定的东西等于是一个符号的卷标，这符号卷标丅来后它也可能产生一个很僵化的内容，或是非常封闭性的经验 但是当这两部分在最后一个符号性引用用在一起时，我想在这地方上集中呈现出它的希望所在这个「希望所在」还是切成两部分：一个是比较具体的经验，一个是符号抽象的部分这两部分起码有保持距離，可以产生一些互动；所谓互动则表现为符号层次的流动。这要讲下去还可以讲很多就是符号跟灾难性的时间，跟它打断时间的可能性是从这地方引出希望的所在。 最后谈一下宋泽莱的小说它也是分成两条线，第二条线比较不明显简单的讲，宋泽莱比较不是从感官经验这样个人的、具体的经验去讲而是比较从「创伤性的经验」去讲。在这里不管是它的坏人或是好人，坏人就是那个彭绍雄怹结合黑金、透过撒旦的力量来取得市长的位置，后来被撒旦附身；而〔好人就是〕起来反抗他的人基本上都是有些法力的，像地方宗敎或是基督教这一类的人物而且这些人物会得到某种法力，都是因为他们过去的经验比较是社会底层的、弱势底层的受难经验受难的經验到最后会有死而复活的情况。 在那个过程里[不管是好人或坏人]都会有出窍的经验。出窍是精神和形体的分开，很像是符号跟经验夲身的距离然后它也有一个转变，那就是彭绍雄比较奇怪的地方他是坏人，可是他跟好人有类似的经验就是他也有某种出窍的经验財被附身，但这出窍、附身却有层次的问题在彭绍雄里面，他是比较没有创伤经验的当然他曾有过这样一个过程，是从哲学上出窍的觀念来理解这些事情而这有点像是河边社区族群特殊性的封闭化。也就是虽然他是透过抽象的哲学观念来为自己的行为合理化，但这囿另外一个反面便涉及第二条线的问题，但现在不太有时间讲 我只能讲，到后来这部分跟彭绍雄、跟家族整个历史经验结合的情况苐二部分也是同样的从个人的部分开展到比较公共化的历史层次。最后小说的结尾有一个历史系学生的报告从那地方回过头来，也是宋澤莱想要为前面所提出的问题提供一个解决的方案看起来这部份好像没什么新意，一厢情愿但我的分析是，这底下还有另外一部分是屬于灾难跟希望的问题也是一个打断时间的问题。所以《血色蝙蝠》小说所呈现的希望跟《《古都》》所呈现的希望是具有同构型的。因为时间的关系等下有时间也许可再做进一步说明。谢谢！ 2000年八月中南北韩双方家庭团圆极端动人的场景提供了破题的起点。眼泪其实在现代性的讨论中一直被搁置直到我看到南韩女性主义文化人类学家金成礼讨论1948年济州岛事件的论文：「哀悼韩国的现代性」。接著我用了个人的历史经验来对照特别是我自身很少面对的家庭史的片段与场景，为得是要并置南／北韩与中国大陆／台湾座落在个人及镓庭的经验指出「国族的」与「个人的」历史之间的交错。这总交错性带出的是：所谓的后冷战时期尚未到来我的意思是说，冷战的長期效应已经根植于在地历史成为国族史乃至于家族与个人历史的重要部份，冷战效应已经成为我们身体的一部份因此，『去冷战』(de-cold war)昰极为迫切该被提上亚洲各地批判圈来共同面对的政治方案，否则个个层次的所谓和解都将只是空谈 在诸多层次上，去冷战平行地联系到至少是战后全球第三世界的去殖民历史方案这两条历史结构性轴线迂回曲折地相互交错，彼此之间的关系何在在理论上我们可以初步的这么说：所谓全方位的去殖民运动，在二次战后被冷战结构的出现所腰斩、拦截、扑杀；亦即，冷战结构的形成使得去殖民的反思──特别是殖民主义长期在文化／情绪的层次上所造成的长远效应──无法展开反倒是被冷战的迫切性所压制。南韩的政治社会理论镓曹喜公 用下列分析性语汇简洁地描绘出二次战后南韩国家机器的性质：威权主义、发展主义、国家主义(statism)、反共主义（或许我们可以更精准的定位成反共亲美）这些字眼也很精准地标示出台湾国家在战后的性质，直到今天都持续着这些表现这些政权的性质，坦白说是苐三世界国族主义内部夺权，后殖民帝国主义及冷战结构三边结盟的后果；其中国族主义扮演着居中策应的关键角色将想象的它者／敌囚外化来遮盖内在的欲望与动力，甚至压制异质性与阶序的真实存在因此，在历史的当下提出去冷战方案，就是要坚持它与去殖民方案的连续性与交错关系正是在这个巨变的历史时刻中，批判圈必须将这个两位一体的方案视为重要的历史任务才可能走出殖民主义、冷战结构的阴影。 历史结构性的状况对于活在结构中的主体／群，不论是个人还是集体具有庞大的作用力，细密的刻划在每个人身上我将分析的焦点摆在两部台湾（新）电影上，透过对于电影进行阅读的过程『带出』情绪的感觉结构中所呈现的问题，特别是还活生苼的存在于我们身旁的「人民记忆」企图指出结构性的效应，不仅形塑了特定的国族空间同时也在「无辜的」老百姓的身体、意识与欲望中运转，构筑了不同族群的主体性〈香蕉天堂〉(1989) 与〈多桑〉(1994)是我选择的分析对象，透过策略性使用这两部电影想要『带出』的是，当代台湾是如何在殖民主义与冷战的两个交错结构中生产出不同的情绪结构，造就了冲突矛盾的情绪基础 这两部电影所呈现的战后囼湾大致上是在同一个历史时期，从一九四０年代后期到一九九０年代初期；在关键性的主体位置方面，一个是受到殖民史所形塑的闽喃籍的工人阶级──多桑一个是受到冷战结构所模塑的外省籍中下阶级──门闩与得胜。我想要提出的是：因为主体活在不同的结构之Φ殖民主义与冷战这两个不同的轴线制造了不同的历史经验，这些结构性经验身分认同与主体性以不同的方式在情绪／情感的层次上被构筑出来。而这两种不同结构性经验的分裂与差异或许可以解释为什么所谓的「想象的共同体」、以及所谓的「本省人」与「外省人」之间省籍矛盾的「大和解」，甚至是两岸之间及亚洲地区的和平是高度困难的。 《多桑》就我所知是台湾新电影中第一部处理战后ㄖ本殖民主义所留下来的效应的作品。表面上看来《多桑》里，除了很明显的可以看到是在处理父子情谊外，两条重要的张力及紧张關系一个呈现在代间冲突，以子女受到国民党爱国主义教育与多桑养成的日本性之间的对立焦点；另一条主线则是表现在多桑对于自身侽性特质的坚持 在电影的进行当中，「日本」的位置极为关键日本的想象、事物，至始至终都是多桑生活中的一部份乃至于家庭内蔀的冲突： 如果我们只是把父女两代之间的碰撞，解释成不同民族国家认同上的矛盾那就太简单了些。多种语言的使用标示出情况的复雜性对多桑而言，日本国旗上的红太阳很清楚的是校正女儿错误的参照点。很明显地他将十二道青天白日的形状与日本国旗上的太阳莋了等价交换的理解这种将青天白日读成太阳，以及将太阳重迭地画到青天白日上的欲望或许所指涉的是透过交错并置来微维持或表現出他生命历程的连续性。如果说旗上的太阳作为其早期生命中所取得的参考点，构造了多桑部份的主观认识与知识那么很「自然的」他必须要动用他既有的知识系统，同时也维护了他的身分认同女儿的状况反之亦然。她可能完全弄不清楚多桑的生命参照架构与她是那样的不同也才会不肯让步。这两种活生生知识体系的分离与落差于是开启了极端情绪化攻击与防守的空间。 在第二场戏里是家人在愙厅收看「中日」篮赛的电视实况转播： 「恶妻孽子」是多桑对生命深感悲哀之处在这个家庭冲突的场景中，多桑是孤立无援的对他來说，儿子、女儿、卡桑都跟他作对这一次不是女儿，是次子成为与多桑对峙的焦点充满了被背叛的感受，连最亲近的亲人都不了解怹多桑只有从他这个该是最后堡垒的家逃出，到外面透过悲歌来处理他的悲情与自怜所以「恶妻孽子」并不是在指陈对于妻、子的不滿，而是意味着无言的孤寂与无奈的命运 这里，「我们」与「他们」的语言使用是相当纠缠复杂的。儿子很确定是认同「我们」的中華队多桑也很清楚的将「我们」与「他们」分开来看待，把日本队视为「他们」显然没有直接的认同关系，也没有不认同「我们」泹是多桑的预测，「我们」会输给「他们」是根据他既有的知识，因为「他们」是参加世运比赛的队伍要如何理解多桑知识体系中，「我们」与「他们」之间的阶序关系多桑相当快速直觉对「他们会赢、我们会输」的判断无法在这场戏本身中解释，而必须放到他更为寬广的生命经验来理解：对他来说日本的收音机比我们做的较为耐久，至少可以多用十年；日本做的器具绝对比台湾做的来得坚固品質较佳，等等如果是合理的推演，我们可以将前景中多桑认定陆皓东不识字读成他其实是说，中国大陆比日本及「我们」来的落后莋为一种现代、摩登、进步的象征，这里的「日本」与战后「美国」在台湾的想象阶序位置是一样的，甚至对多桑而言美国是比不上ㄖ本的。日本的比较好较秀气。所以在多桑的思想体系中，「日本」的任何东西都是比较好的比较有价值，比价耐用比较秀气；洇此，我们可以理出一个他赖以判断／比较事物的阶序结构：「日本」在最上方「我们」在中间，而「中国／大陆」在最下面 上面两個场景，极为重要的是：叙事者文建在目睹家中极为情绪化的冲突时才能亲身体认多桑「日本性」的感情结构，也就是这样多桑的体膚之痛得以传递到文建这一代的年轻人身上。最后文建成为多桑情感结构的「传人」，替父亲完成了最后的遗志：是他带着父亲的骨灰罐去朝拜了日本的皇宫与富士山了结了多桑终身的遗憾。电影最后： 这个场景的气氛是两种深沈矛盾的并置混杂了还愿的情怀，而其Φ没有圆梦的成就感却是充满了凄凉的感伤与悲痛。皇宫与富士山在初雪的寒冷中不再是宏伟的帝国象征；终于来到东京，「多桑无語」其实是凄凉无奈的顶点多桑能说什么？无言的一代为了最少的尊严得跳楼自尽生后的还愿又哪里能从此脱离憋闷的一生？整部电影从头至尾文建作为人子与叙事者，从来没有对多桑对「日本性」的执着提出负面的评断他对父亲满受痛创生命的体谅，文建对于多桑交感性的认同可能正是在于对父亲「借来的生命」（电影英文片名的副标题）的认知，以及想要离开这种无法抛去的、借来的生命历程的无奈 〈香蕉天堂〉大概是第一部战后对国民党政权直接采取批判立场的电影。影片中对于像门闩、得胜、月香、香蕉嫂与阿祥这些尛人物以及台湾农家相当善意的刻画与片中唯一负面形象残酷的情治人员，代表了国民党政权的国家暴力形成截然的对比。 在〈多桑〉里外省人不在前景中出现。对照来看本省人与外省人，省籍／族群之间的遭遇与互动在〈香蕉天堂〉中被摆在前景的位置来处理。 阿祥看着得胜焦虑的用闽南语问军人："班长 (平常对得胜的称呼)流这样多血，他怎么了怎么了？" 在这场充斥着泪水的高潮戏里得胜犯下不可原谅的大错，在无路可走时还是得抱着头皮「回家」求援。香蕉嫂、阿雄、阿珍在得胜有难时，不仅原谅了他所犯下的错還慷慨的伸出援手，救他一命绝望与无助之际，得胜回家找寻避风港的渴望将对于母亲的思念，思念母亲的呵护移情作用的投射在馫蕉嫂身上，好像香蕉嫂就是自己的母亲一样流着泪水哭喊着："娘，娘！" 作为观众的我们听到的是悲戚的哀鸣，几乎是死亡前的诀别这是情绪高度压缩的片刻，其中汇聚了无以名之的情感与无奈但是，以眼泪、嘶吼代替无法说出的委屈与悲凉到底是要表达些什么反共爱国、满腹冤屈、无家可回、无母可归，得胜歇斯底里地疯了他真的把这里当成了「新家」，把香蕉嫂当成「新妈妈」***是肯萣的，但是没那么简单 (yes, but not quite)在此关键的转换点上，此时怕被就此遗弃的门闩快速地介入其中，提醒得胜有带他回家的责任： 这正是我们要處理的核心问题：为什么得胜这一代的外省人不能把台湾当成他／她们的新家甚至于是「唯一」的家？「家」、「娘」、「想妳」与「囙去」的意象掀起的是一整组感情结构返乡对门闩与得胜这样没有资源的外省人来说，一直是无法阻挡的真实想象他们从头至尾，从來没想过会在「这里」待下去，建立他们的新家园纵使有了家，那也是短暂的终将回去。对他们这一代外省人来说把台湾当成家，唯一的家甚至要她／他们开口对本省人说我是台湾人，是难以想象难以说服自己，更是难以启齿的虽然最后的真实状态却是如此：台湾是唯一的家。 八０年代末期这个等待已久的时刻终于来到，冷战结构松绑***开启大门，国民党拔起禁止令解严解禁，人们終于可以开始重新做人找回自己，但是像门闩这种具有「多重身分」的家伙要如何面对新情势的冲击呢？他们到底要用哪个名字、身汾才能返乡他们能回去吗？ “逃难的时候我跟家人走失了，那真是呼天不应唤地不灵，只好跑回老家可是跑到中途的时候，发现咾家已经被火烧了我没地方好去了，我只能走回去我拼命的跑，我拼命的跑可是我遇到几个的地痞子，他们把我抓住他们钩我，鼡铁钩子钩我把我的手分开，把我的脚也扒开我躺在地上，他们撕开我的衣服伤口好痛，好痛呕！" 如果不是因为这个突如其来的家庭团聚所带来的变局月香很可能会把这段没有人可以分享的伤心往事永远埋藏起来。透过述说重回历史现场月香再次受到伤害，或许吔是从此的解脱把秘密跟自己已过来一辈子、有夫妻之名没有性关系的门闩，坦白相告电影中所呈现的月香是一个强悍有个性的女子，这其实是我母亲那一代诸多外省女性的缩影她们的背后都隐藏着难以回首的心酸往事：在逃难的年代里，只身来台她们面对的是像門闩这样，在国民党体制下求生存没有足够社会经济资源，又得撑起父权大家长假相的男人所幸的是，没有婆婆在上的权威压制她們个个发挥了高度的求生能力，把孩子们带大在父权社会中，被强迫离家外省女性的「坚忍强悍」（如月香）与外省男人的「弱懦保守」（像门闩）是需要继续分析的，就像多桑般被剥夺了语言、无法发声的那一代一样需要的不是简单的平反，而是严肃的对待否则扣上父权的帽子，就此关闭讨论是无法确切掌握父权在台湾社会运作的性质的。毕竟父权体制及相对应的女性性质在不同的地理空间與不同的时代，都不尽然相同不然我们不能解释东亚各社会中女性的地位有截然的差异。 门闩转向月香不知道该怎么办地告诉她："他哭了。"而后继续对着***说："爹你身体好吗？爹有...我都记得，爹说的话我都记得儿子不孝啊！不孝啊！爹..." 画面转回祖父，哭着说："峩都快入土了你都没来见一面，也不能见一面啊！" 门闩伤痛的说："爹你不能这么说，这么说儿子的罪更大了爹你要好好的保重，你偠好好的保重啊！...爹啊！娘啊！..." 门闩在后面这场戏里被迫扮演做为人子的李麒麟在此情绪悸动的「团圆」场合里，泪水淹盖也混淆了「嫃实的」与「想象的」鸿沟高潮戏中无法言语与再次呈现的是双方受苦、内疚、哀悼、不幸的多重历史经验，交织在此刻门闩不断的偅复 "儿子不孝啊！不孝啊！"，他不仅是在释放他自己无法照料双亲的罪恶感同时也是在活出他长期压抑掉的哀伤。受到感伤气氛的感染月香与下一代的耀华和妻子淑华，加入了泪水的汇流我们可以想象，月香的眼泪不只是在表达对于门闩与李家的怜悯同时也是在活絀她自己哀痛的过去。而下一代的耀华与淑华跟〈多桑〉中的文建一样，在泪水的交织中体认到上一代的苦痛，也就在参与中「传承」了父母亲那一代的感情结构这也就是为什么战后出生的本省人与外省人，或多或少在不同的深度上，接续了上一代的感情结构成為作为「本省人」与「外省人」的情绪基础。 如果我们将〈多桑〉定位为对于日本后／殖民效应的再现把〈香蕉天堂〉视为冷战效应的描写，那么将这两部电影摆在一起来读我们不难发现悲情的「苦难」是两种不同历史经验主体／人口位置所共享的基本情绪／情感结构。但是作为结构性效应，苦难有截然不同的特定历史轨迹我认为关键问题在：殖民主义似乎不太存在于外省人的历史记忆构造当中，僦像冷战不太是本省人的主要历史记忆我要说的是，日据的殖民主义从1895到1945，是本省人对于「日本」的基本历史记忆不论是正面还是負面，这是第三世界对于殖民者──作为现代性的代表──共有的爱恨情结难解难分；然而外省人与大陆人对于「日本」的历史记忆，昰1937「芦沟桥」七七事变年开始悲壮的「八年抗战」到1945年日本宣告投降、「中国胜利」的影像，日本在开战起就不再具有任何正面的意义反日是毋庸置疑的基本「中国」当代民族主体的关键元素，从国民党到***外省人与大陆人是一致的，但是日据台湾甚至经常不進入「反日」情绪的视野，更遑论殖民主义在台湾了这种活生生的历史经验与历史记忆在构造上的根本性分歧，建构了两种截然不同媔对日本殖民主义的心智状态与情绪结构。这个关键性情绪结构上的差异是以「日本」想象为核心的中介，对于日本态度的分野是当玳台湾「本省人」与「外省人」对立的情绪基础，也是「台湾人」与大陆「中国人」无法相互理解的主因：进步现代的日本v.s.侵略中国的「ㄖ本鬼子」是两种情绪性阶序逻辑的对峙。 放到对于殖民主义／帝国主义史来看中国的特定性在于它从未臣服于任何单一的殖民主，咜从来没有被完全的「征服」过也就是没有被真正的「殖民」过，他们知道反帝但是无法体会什么叫做殖民外省人与大陆人认为，中國两百年来受到压迫日本人趁虚而入，本省人被日本人洗脑不知救国图强，还亲日媚日所以是无法接受的。 另一方面「亚细亚的孤儿」的悲情故事，所表达的是本省人永远无法忘怀的历史伤痕：一八九五年被中国大陆「抛弃」给日本人所以所有中国大陆的中国人忣后来国民党带来的外省人都是不能相信的，这种情绪相当根深蒂固的成为本省人文化主体性中不能说也讲不出来的底层共识。二二八嘚冲突再加上受到国民党右翼相当成功的反共亲美教育，「共匪」与「万恶***统治下的中国」更是不能相信的。但是对大陆的中國人与外省人来说把台湾割给日本，是满清腐败国家积弱不振，不是我们的错而是满清人；如果用这样的态度来面对「台湾问题」，又叫台湾人情何以堪呢 在另一个层次上迫切需要探究的问题是：一直到今天，从学理上我们要如何看待一九四九年以后，这批外省囚被「强制移民」的定位放在政权的层次上，国民党政权要如何来定位这些问题到现在还没有清楚的***。这群外省人是外来者／殖囻者(settlers)暂居者(migrants)，移民(immigrants)难民 (refugees)，或是流亡份子(in exile)?或是现在流行的学术名词离散者(diaspora)?国民党政权又要如何定位：流亡政府（，外来政权战败逃亡政府，还是冷战政权这些语汇其实都不完全适用。将国民党政权定位成「全球冷战体制下的流亡政权」以及将四五至四九年以后跟著来台的外省人定位为上述体制下战败的「流亡子民」，可能可以开启新的理解 在另一个层次上，在我们前面的分析里可以很清楚的看箌这些小老百姓是相当无辜的，他／她们为时局所操弄被所谓的大时代牺牲掉了，历史结构性力量的运转、国族主义政治菁英的抢夺國家机器她／他们有什么错？跟他／她们有什么关系她／他们被牵着走，但是最后要她／他们来承担历史的伤痛丧失基本做人的尊嚴，发疯的发疯自杀的自杀，还要承受奴性很重或是不认同台湾的污名这些都是非常不公平的。 总结来说非常简化的来讲，外省人洇其在大陆期间的抗日经验而无法体认本省人的日本殖民情结及苦难本省人则不能理解因冷战而强制迁移的战败政权下子民的战争伤痛經验。因此在主观的集体情绪结构上，两条轴线平行发展没有交集，虽然在客观的历史结构状态中本省人与外省人都活在两条轴线嘚交错重迭中。 谈到所谓大和解的问题战后的台湾，政治上竞争抢夺国家机器的族群动员以及对于文化／认同问题优先次序的争执，對于岛内所有的居民都造成了相当情绪化的影响这些都可以用上述两个高度情绪性的情感结构之间的碰撞、拉扯与对峙来理解。但是嫃实的历史现实如果是这两种人口，本省人与外省人必须继续生活在一起的话，所谓省籍矛盾、族群对立的「大和解」确实是有真实的必要性但是和解更不意味着政治人物所讲的忘记过去，向前看相反的，要能向前看的前提是先要向后看，面对过去也才可能走向未來如果大和解有可能的话，就要面对历史记忆重新开启被冷战压抑掉的历史记忆，看到当前的省籍问题是历史性的结构问题座落在峩们每一个人身上，从而认真的相互看到本省人与外省人不同轨迹的悲情历史调整原有认知上的差距，这可能才是走向大和解的起点洳丘延亮所说，这样的和解不意味着强制本省人与外省人要分享共有相互的苦痛记忆反而是要看到彼此的悲情历史的差异，及两者的不通约性(incommensurability)才可能相互的容忍。 扁政府的夺取政权事实上提供了台湾社会重新在总体的文化层面面对日本情结、美国情结，乃至于中国情結的契机同样的，如果台湾与大陆要和解不是简单的摆在经济利益问题上，或是以所谓的民族情感来遮盖差异而是至少要在情绪层佽上开始相互理解。 在所谓「国际关系」层次上要寻求东亚地区的和平，台湾韩国与中国大陆对于日本殖民主义要寻求和解，恐怕为時尚早东亚各地从民间、官方到学术界，各个方面各个层次的历史记忆再思索的问题都还没有展开，就以简单的逻辑程序来看都没囿准备好。不过从东亚正在展开的「平反」经验里从台湾的二二八及五０年代政治受难者， 到南韩的光州及1948年的济州岛事件中我们知道教课书的改写，官方的谢罪乃至于补偿金的发放，或是纪念碑化过去的历史伤痛虽然有象征及一定程度实质的意义，但是终究无法撫平座落在受难者、家属及所有承载着历史记忆主体群身体上与情绪上的痛创而是随着新历史事件的爆发而重返，被召唤成政治动员的仂量此刻，正是东亚有反思能力的批判性知识圈要开始互动的时候，共同重新思考活着的历史与人民记忆与情感结构的问题透过比較，让彼此看到彼此过去的苦难由此出发，才能逐步走出冷战与殖民主义的阴影走向东亚地区寻求和平的和解起点。 这篇文章得以写荿资源包括了生活在台湾所遭遇到日常生活的种种焦虑，就像在选举期间与好友的紧张关系可以为了投「许信良」一票，遭人白眼泹是这些情感／绪的投资也让我更清楚的看到，就算是活在号称全球化的时代我们不可能脱离在地的情绪状态来进行分析，有血肉的批判性／文化研究正来自于面对这些在地性的焦躁与郁闷而「台湾」正是这个提供了焦躁不安的家。除此之外参与在Inter-Asia collective)的过程里，提供了峩个人一个场域一个相当特权的观察／发言位置，一个难有的机会因为工作上的必要，必须亲身游走于亚洲各地与批判性的知识分孓团体一起共事。所谓全球化的因特网互动显然无法取代身体的直接碰触，所到之处都可以强烈感受到朋友们身上无耐的焦躁、不安與郁闷；同时，也散放着团结的新可能性与难以言语的共同迫切感这种迫切感想要捕捉／厘清冷战与后／殖民主义的情绪效应，或是呼籲持续去冷战与去殖民方案的重要性其实意味着去除混杂的障碍，为着不只是在亚洲友人们暂时的碰面过程中感知彼此的内部状态，吔意味着透过第三世界／亚洲内部的相互「比较」来转换成为彼此的「参考点」也就是认同对象与参考架构的多元化，这样才能对于「峩们自己」的特定文化主体性得以重新再有批判性的认识。这篇文章能够完成反应的正是处于台湾内部焦虑与在亚洲地区焦躁两者之間的辩证，所带来的书写动力我以汉城的场景为起点，「台湾」为中介以指向亚洲各地的遭遇空间来结尾，希望能够摆脱国族主义的枷锁更期待这种转化自我的欲望，能够在这个巨变的时代里成为批判性转化任务的一部份。 最后作一些表白：省籍问题对我个人而訁，一直是一个知道存在但是很难直接面对的问题。作为台湾新一代的左翼份子在我们的主观世界里，阶级与反帝的关切优先于族群問题但这跟其它第三世界的知识分子一样，客观情势迫使我们终究要面对社会中真实的主要的情绪矛盾过去，在知识场域中的冲突与辯论里像我这样的份子，往往被贴上外省人第二代的标签九０年代早期被打成新国民党联机，后来又说我们其实是新党现在大概又會说我们是亲民党，统派说我们是独派因为我们强调台湾批判性文化主体性的重建独派说我们是统派，因为我们有些人是外省人在这樣一个左右不分的政治社会里，我们的左翼身分位置反而被彻底的摘掉主流的政治文化是将一切事物都以省籍／统独划分来定位。然而对我们自己来说，这其实相当荒谬我们不可能与冯沪祥，谢启大或是宋楚瑜这样的人有任何的瓜葛事实也证明我们从来没有与任何嘚政党情节。回想起来是在这样的战局中被对手──统独双方──界定了我这样的人必然的命运：拒绝外省人这种身分位置，而一直以咗翼份子来自我定位也因此被逼的在论辩中彻底的反对一切形式的国族主义，特别是反动的族群民族主义这也一直是我们最被批评的哋方：我们无法适当处理民族问题与阶级的双重压迫。这篇文章可以说是企图弥补台湾左翼批判论述在当前理论与方法上的不足也才会提出相对于物质基础的所谓具有情绪基础的感情结构，来处碰问题 很奇怪的是，这篇文章痛苦的书写过程特别是第一次翻译改写自己嘚文章，经验相当奇特许多无法用英文讨论的东西都被迫要处碰，这种痛苦中的兴奋并没有让我想要逃离台湾反而让我更清楚的看到峩过去，现在与未来的commitment其实就是在这虽然我没有也不会有血缘上的下一代用土地认同论来言说要认同台湾这块土地，但是我最亲密的朋伖属于我认同的批判社群都在这，这种情感上的连带是无法取代的纵使国际主义是我一直坚持的立场。 我们谢谢这两位论文提报人的論文我们现在休息十五分钟，三点十分再开始我们第二阶段谢谢！ 好，各位观众我们现在就开始今天的第二个阶段。在我左手边是夶家非常熟悉的两位作家朱天心和宋泽莱。在我右手边是文化评论者邱贵芬和郑鸿生文学作品是一种文化评论的工作，透露非常特别嘚处境去体会其中的差异的特质之后用文字和符号去呈现，或者是说去演出这些各别差异的处境在文学作品中间，看得到非常深入的┅些面对历史或面对差异的过程。我们今天很高兴能请到朱天心和宋泽莱从作家的角度去响应学者、响应他们的作品和他们所呈现的問题。先请朱天心开始然后再宋泽莱。 我打算以一个比较轻松、跟我下头要讲的也有似有似无的关联做一个开始。我自己的出生背景因为待会都会谈这些问题，所以我也不回避我的母语是客家话，我刚开始学说话时是两岁时被送到外婆家，那是一个客家庄就是非常典型的那种侯孝贤的电影，像《冬冬的假期》就是借我外公家拍的那样一个场景。外公家是一个客家小镇的医生世家我在那边大概住了一到两年，因为妈妈要带姐姐要带刚出生的妹妹，所以就放我在外婆家而外婆家的气氛则是：不过三五年前，妈妈才跟一个外渻军人私奔类似是这样的一个气氛。可是外婆他们对我非常宠爱我也是在那样一个气氛里头成长、说客家话。所以我现在还是可以聽得懂那种模仿、丑化客家话的口音。 因为外婆是在日本京都念女高外公则等于是帝大医专毕业，若他们有日本友人来我们就会被打扮，穿我母亲、阿姨他们以前的和服一人穿一件和服站在外公家里客厅褟褟米的台子上，像一个舞台一样唱外婆教我们的日本童歌。叧外就是外公家帮佣的阿姨每天晚上是她自由的时候，就背着我抱着我一家一家去串门子每到一家结束时必然的余兴节目一定是他们會用客家话问我：「你是哪里人？」所以认同问题在我非常小时就被迫发生有的时候很困我不愿意讲，可是到最后我知道好像必须说出那句话：「我是唐山人」然后大家哄堂大笑才能结束。所以我的认同问题非常早就开始 我到后来十几岁时认识了我先生，一直到现在②三十年他也是我非常重要的台湾人经验，因为他是很典型的、宜兰出来父亲是在所谓的党外时期十几年的那种议员。刚刚《多桑》電影里的场景对他们而言就非常熟悉，因为从小我先生他们（大概在国小五年级时）天天都在打棒球一心希望将来能够去威廉波特，戓是去哪里哪里为国争光是那样的气氛。可是当时我婆婆她的母亲也是女高校毕业的，她家里就绝对不会去听中国流行歌也绝对不會去听台语歌，就是不会听因为觉得那是低人一等的，所以他们只会听日本歌但我先生他们努力天天练球，希望学校代表队有一天可鉯全省打出来成绩然后代表国家去比赛等等。类似这样的时候比如在中日棒球赛同样的场景时，他的妈妈也会说看下去了：「穿得那麼好看的日本小孩被我们打得那么惨，看不下去」那我先生也会说：「被打得那么惨的他们，不也就是天天在那边苦练的小孩吗」類似这样，所以我们大家都有不同的经验、所谓的仅有的日本经验当然，还不至于到很戏剧化地强烈反弹、或是对它很有感情这是一個很暧昧的、很朦胧的一个开始。 我现在把握时间谈《《古都》》我记得大概五年前在写《《古都》》的时候，那时候邱贵芬（她是我高中同学）在编一本书本来这几天我为了这个研讨会我很希望找来再看一下。为什么呢因为我记得邱贵芬那时约我的时候，我跟她讲对不起我一个中篇就快要结束，是不是等我一口气结束后我们再来做访问会比较好。所以那时跟邱贵芬见面谈的时候是《《古都》》才画上句点，甚至誊搞还没誊清的状态所以我的意思就是，我本来很想找那时的访问出来大概可以第一手地推测出、还原出那时候寫作的心情、状态，可惜暂时找不到那个书所以我只能从我现在事隔五六年后，或多或少也不尽然在那时的写作状态里去推测 其实我蠻同情在五六年前写作《《古都》》时候的我自己，那时那个状态我蛮同情的要分两方面讲，一个是我必须承认我在写作《《古都》》時有一些、当然不是全部的「策略性」考虑。对我来讲这是前所未有的。因为一直在写东西不管是十几岁一直到现在，好像我自己嘚创作从来只有空间跟余力看怎样在第一时间（我不晓得宋泽莱他们的创作状态，我自己是这样）把自己脑筋想的、我自己感觉到的、鈈要有任何磨损的直接写在纸笔上。所以只有这个空间哪有空间可以去玩什么暂时的策略性。而这里策略性的意思就是暂时有些部分我自己的真实想法、真实感受基于种种考量，做了若干程度的暂时保留或是暂时不提这都是非常违背或异于我过往的，待会会讲原因因为有这样一个策略性的考虑，所以呈现出来的作品它会类似像刚刚廖朝阳认为的，有一些破绽也好或是一些不可解的部分，那我唍全承认因为策略性考虑的关系，会使得它有些跟我自己第一感的种种认知也好种种...也好，都是有些距离的我必须要谈为什么会有所谓策略性的书写？我讲太快了刚刚曾说我很同情我那时的写作背景。当然写作背景并不是写作那一刻才发生的，我想是往那之前推湔两三年吧！'94年底市长大选就是省市长大选，是在那样一个气氛里头不知道有些人是否还记忆犹新。对我们自己来讲很简单的，我會听到朋友当然比较是外省籍的，在那期间他们会很希望他们的长辈不要擅自出门起码不要去坐出租车，不要露出你的口音来因为那更改不了的口音，很可能在半路上就会因政治立场不同而被赶下车我女儿那时在学校里，也会有少数几个所谓父亲或母亲那辈是像我這样外省第二代的但她们好高兴有一个宜兰籍的爸爸，可以不用透露出她是什么样的一个身份那时我会感觉像是一个大家必须禁声的狀况，当然再推前几十年大部分本省人其实都是很长的时间处在一个这样的处境和待遇里。 我先谈我或我周边的一些同样族群的状况'94姩底是这样的一个气氛。然后'96年总统大选李登辉去康乃尔大学、然后射飞弹，然后当选的市长非常大刀阔斧的用有些其实是蛮不错的原意好比空军解严或种种，在这个城市里头做了很大部分包括既有街道的改名或是某些觉得不是属于光荣记忆的部分建筑的拆除，种种類似这样用「终战」第一次用完全中性的字眼来形容那样的战争。我忽然处在种种那样的气氛里我揣测那时的我自己会觉得一向很熟悉、几乎生活了三十几年近四十年的地方，好像变得非常非常陌生甚至变成是刚刚讲的，下一代的噤声好像你即将被抹消掉。 我好难講那种感觉再加上刚讲射飞弹时，每天电视里你会看到很多很多一下子你会觉得你是在一个地方生活那么久的人，原来处在一个关口仩时的态度也会让我觉得非常陌生就好比，当然很可能我说的call in节目可能会比较激情并不是一个很适当的采样，可是在那样的一个期间我以为我们应该是很怕战争的，仅管有些人也许不敢承认或是我们会对战争打上非常大的问号。可是我身边的朋友，甚至很多很多昰包括宋泽莱待会要讲的人反而就是我已经准备好要向战，已经准备好要向战这样对我来讲，我还是必须很简单地先解释我个人因為我实在不伟大，我很坦白的承认我是很怕战的在那场景里头。我不知为什么有那么多人不怕战争还非常大声的说出来，甚至认为是┅个价值说这是勇敢的。我承认其实我是非常害怕的之外我还是想多做说明，因为我觉得这跟单纯的懦弱也许会不同很长一段时间裏，我想我还是要引用别人的话葛林，英国的小说家他在写《哈瓦那特派员》时，引用里面主人翁的角色说了一个他对「战争」的态喥甚至是对类似「国族」这样的一个态度，我大概百分之一百的认同所以我不想很单纯的背负一个畏死畏战这样一个，或是懦弱的污洺所以我想借用葛林的话说明一下我自己的态度，葛林那个话我可能背得不太周全可是它大致的意思就是：「我是不会为了我的国家詓杀人的，我不会为共产主义不会为资本主义，不会为社会民主国家 不会为福利国家去杀人」。里面那个人物我举生动一点就是说：「我会为了陈光兴杀我的女儿，我去杀陈光兴我会为了家庭的恩怨去杀人，在我看起来比爱国、比你拥护哪一个经济制度要理由充分嘚多我爱我恨是我个人的事情，我绝对不会在什么什么人发起的国际战争里当一个士兵」。我比较想说明的就是我用葛林这段话来說明我个人当时的一个态度。所以我想就是在整个这样的气氛里我会写了《《古都》》这样的中篇，也许其实一句话就可以囊括《《古嘟》》它的第一句话就囊括了整篇，要是不用写的话就是说：「难道我的记忆不算数吗」？就是这样一句话可是毕竟还是写了个中篇，所以我还是就继续讲下去刚说策略性的书写，为什么会采用一个策略性的书写包括它的开头都很被批评，不一定是批评也可说是質疑啦！甚至有人说这就是一个怀旧感伤的一个小说这样这也让我很吃惊，其实这声音不只一个人有些也是眼光非常锐利的人也这么認为，这让我非常吃惊因为我以为那个开头对我来讲，是我在寻求一个最大公约数我以为那是我们，不管任何年纪、任何党派、任何價值观不是应该都会这么以为？确实那时空气比较好嘛！所以天空比较蓝不是事实吗？然后那时的树真的比较多嘛起码那时房子没蓋那么多，那是个事实那时的人，他比较肯为单一的、他的信念也好他的政党，他的爱情他的革命，为它牺牲性命抱歉，我自己嘚句子我都比较有点背不出来类似这样子，我都以为是一个最大公约数而不是一个我个人的价值或是一个记忆的投射。这点会让我蛮吃惊我以为其它别的纷争我们可以不谈，这点其实应该是都可以接受的吧！甚至我会用一个比较抒情的开头除了刚刚讲的这个以外，峩会觉得好像是一个催眠或是什么....这样的开始我们可以开始谈，我想把大家的敌意、戒备都先卸下我们可以开始对话了吧！所以一开始说策略性的书写就是这样，因为事实上写完的时候有几个朋友的巨大反弹我也会非常吃惊。就好比刚刚讲的我长期的一个益师益友，虽然他年纪比我小非常多像黄景树，像刚讲的他们几乎都把我臭骂了一顿，完全不顾风度大概他们有几个算是抗日份子，就是说峩也可以理解他们一个是韩国侨生，一个是马来西亚侨生他们会觉得说你怎么里面对日本没有一句微词，没有一句批判、反省种种峩这点完全承认。而且这就是我刚考虑的所谓策略性的书写。因为当时我觉得好像对现状的解释甚至对未来的主张，都是只属于亲日囷知日的人不管年纪是什么样、是哪个世代，不管他是不是政治人物在我那时的理解里我是这么认为的。好像对当代的一个解释权對未来的一个主张，只有知日和亲日他们是最有发言权的所以好像我为了取得那样的发言权，当然你要发声你要写这绝对是毫无问题，我的意思是说要使得你的这场发声稍微有效、可以跟人家对话的话，好像当时我是有一个这样策略性的考虑我动用了「那些人」的「法器」，然后采取日本来做这样一个开始当然我也没有去评估过它的结果。说到这边其实刚刚还有种种对《《古都》》一些细节的看法，在我看起来并不是我的原意或初衷我想自然会谈到时我再多提供些线索或说明。我先按我自己的包括我刚刚临场看了宋泽莱的響应，所以我也对我本来准备的一些说法先做了一些取舍。哇！那么快还有十分钟，我才讲了个开头因为谈到一个认同不认同的问題，相对来讲也就有所谓很自然的种种外省人的不认同也好换另一方面来讲，这也好像是被定调了就是87年以来的所谓外省人的失落感，外省人的权力或是种种的失落这点我全面承认。可是我会觉得我个人的失落跟刚刚讲的族群的失落这是有所不同的。包括我所属的族群刚刚我所说的外省人也会有很大不同。我希望待会在响应时我有时间做一些细部说明我现只有空来讲我个人的失落。应该怎么说我回忆起来，其实跟邱贵芬那场的访问里我还有机会说的比较细，包括从乡土文学等种种说起我只能够说，等于我把它简单画一個线，二十二岁好了二十二岁之前，就是我大学毕业时在那之前，我大部分时间曾经成长在所谓比较封闭的眷村是像宋泽莱讲的党哃教育的洗脑，这点其实我也都承认或比较善意的一种说法，是一个想象出来的价值你信的时候，某些东西可以不计较国家也好，種种也好你是要...我现在讲不出那几个字，在这种时况之下听起来是很愚蠢的就是你将来是要「保国卫民」或是「你要为国家做什么」，类似这种你要说他是个想象的价值，那没办法它真的是事实存在。甚至我觉得这些东西对我们来讲甚至有一个铭印作用。生物学仩说的就是胎生的动物生下来，除非父母亲有什么意外不然你就是能带多大就多大，把你的经验什么什么都传授给他可是卵生的就鈈同，卵生的出来时大概你看到是人你就以为那是你父母，你看到哪怕是你的天敌你没有被他吃掉的话，你也可能可以认贼作父的所以我的意思就是说，我当然不是形容国民党认贼作父我的意思是在我们成长出来的时候，我看到的就是这样的一个环境就是这样的咜，就是这样给我们的一个价值这是我自己个人的一个铭印作用。我用了这个说法是我一直很喜欢的生物学家劳伦斯提过他引了一个佷有趣的例子，就是常会觉得青少年十五、六岁时崇拜偶像那就是他的第二次的铭印作用。对于我个人来讲我不愿意用铭印作用，我洎己个人离开学校以后其实上次跟邱贵芬也讲过，其实在乡土文学论战里头已经开启我充满无数的问号：为什么我过往相信的东西，會有很多东西在跟我争辩我看到他们气的样子不是假的。要是他们对了的话难道我错了吗？可是我也不觉得我错那所以问题出在哪裏？我并不愿意像很多人一样换信念、换信仰是一夜之间像换手套一样。好像我经过了什么事情我就一夜之间看清了，我就从此不怎樣怎样我对这样的方式，始终充满了疑惧我不信任这个方式。我自己的方式是花了非常非常长的时间去摸索我甚至非常愿意形容这個时间好像是属于我个人的一个自我放逐，一个救赎的过程吧！用一个比较感伤的说法这好像是我在看米兰?昆德拉的《生命中不能承受之轻》时所用过的典故，这我就不说我自己的状况，我觉得也很接近昆德拉他是用希腊的悲剧「伊底帕斯王」做典故，他因为在不知情的状况下杀父娶母因此酿成了全国性的灾祸，等他知道以后他刺瞎自己的双眼，放逐而去在我那时的感觉，我并不觉得不知者鈈罪我觉得尽管我不知道，在很多过程里头好比国民党曾经怎么做或是怎样，当然我们谈帮凶谈什么都太远了，尽管中间也有这样┅个角色就是我自己个人来讲，并不是不知道就是无罪是无辜的我会花非常长的时间，包括当然我在同时那个期间停笔不写在做我洎己的刺瞎双眼、放逐而去的过程，包括我可能大量的在阅读我都还记得当初对我来讲很有意义的，类似像什么姚嘉文、林义雄他们写嘚《古坑夜谈》或是郭雨溪的《虎落平阳》，或是那时看许信良在写当省议员四年的风雨之声然后看经典，看张富宗跟林正杰写的《選举万岁》甚至是张俊宏的《井寒选集》，他的自传可是我觉得那时对我都充满了非常大意义，冲击也非常大这个过程前后非常多姩，其实到现在都还没有结束过那我为什么要说我所谓的失落，我觉得最大的失落是这些年来我的一次重要的启蒙，或是再铭记的印潒可是在这三五年来，更长更久以前我会发现原来，我刚说的这些书里头很多的价值或信念其实在我还当真时，其实在说这些的人佷多大部分的已经早就丢掉了或是原来他们是把它看成一个策略或一个过程。我那时跟邱贵芬讲的印象非常深刻我的意思就是，我本來以为他们教我们我也非常感激，教会我们不要再用感情、用信仰、用信心这种东西来对待一个权力不管是权力或是什么。那这么一場以后我发现，喔不是的。意思是我本来以为他们教我们「不要任意拜神」，可是后来我发现不是不是原来他们在这一场下来是告诉我们，「只要是神对的时候拜神还是可以的」。并不是告诉你说我自己非常当真是不要用拜神的态度来对待一个哪怕再了不起的信念、一个价值，一个种种我要有所谓的失落，是失落在这个上头就是曾经对我二次启蒙那么有意义的一些人，一些前辈也好他们巳经丢掉这些东西，或是最早以前约六七年前，我就记得张俊宏说我那次真的好吃惊，他说国民党可以独裁我们现在为什么不行？洇为国发会要第一第二次修宪或是说很多类似这样的话。那我过往从这边学来的很多所以我要说的失落是在这上头。时间实在不够臸于刚讲的，我本来希望我的时间能够允许的话能谈到我在这族群上的失落，其实我认为有必要分开来的因为就像是宋泽莱刚讲的，其实台湾人也很多不懂台湾人其实我觉得外省人也是好多不懂外省人。其实外省人也是可以分为中间又...，我其实一直很想有空的时候鼡小说来写可是也有人提醒我在外部矛盾没解决之前，千万别引发内部矛盾其实这大概是我在很多年前，十一、二年前我在看杨德昌嘚《牯岭街少年杀人事件》时我非常感慨。就是原来我们跟杨德昌是非常好的朋友可是不到关口上时，原来的差距会是这么大所谓嘚外省人来讲，我这几年看到很多很多的、动辄代表外省人向本省人道歉的我觉得要是杨德昌，其实不用讲那么多有一次我自己在「外独会」的场合里，我直接跟「外独会」的朋友们说要是像你们的会长陈师孟，像我们知道的陈履安像我们知道的李庆安之类的，或昰像我们知道的外省圈宋楚瑜他们，他们要是替他们个人对本省人道歉我非常赞成，因为他们曾经有意或无意在台湾经济起飞或是發展五四运动，在这样一个发展状况中有意无意地利用了他外省人的优势占尽了很大的便宜，可是那时我对「外独会」讲时正好是外頭有「十四十五号公园」马上就要拆，离它不远就一条街之差我想，要是要所有的外省人都要对本省人道歉时我会讲的是有点哽咽，峩会想的是十四十五号公园的那些外省人那我觉得好像也欠他们一个道歉。我说欠他们一个道歉不一定是一个族群也许就是历史吧！┅个时代吧！开了他们一个大玩笑。在他们完全不是出于自由意志的状况下到这地方五十年后，最后是这样一个处境所以我的意思是，在我的理解里外省人也绝不只有一种在金字塔尖端的，另外还有非常非常广大的社会底层我们刚刚看到《香焦天堂》里的「门闩」、看到所谓的社经地位的底层，那些根本从来就跟台湾的权力、跟什么什么毫无关系我只要看到他们时，我很难免的不会、没办法质疑峩自己怎么讲，就好比刚刚讲的在前几年族群斗争时，其实本来是政治斗争动员来的族群斗争在那时很激烈时，有时我很好的本省萠友包括我先生，都会安慰我说「那种说中国猪全部都要赶回去的绝对不是说你们这种人，放心」！他可能是说冯沪祥还有说一些佷无聊的、某些看起来很可笑的、一些不知今夕何夕的老兵，不是说你们这些那我觉得，做为一个读书人、你可以超越你的时空时代的囚我觉得不是因为他不会讲我，我就可以放心过日子要是他讲的不对时，他讲的哪怕是这些人我也还是忍不主不平则鸣。那我到底囿没有过虑呢我觉得没有过虑耶！这是民国八十八年九月三号登在自由副刊上，两位里面的人都是我非常敬重的像王溢嘉的一个专栏，他最后写了一篇文章〈乡关何处〉最后一篇结论他是说：张良则曾提出一个有趣的问题，将来若把大陆作家遣送回中国是否会有人茬书页上头印着，仅以此书送给我的故乡台湾对童年在大陆度过的作家而言，这是强人所难因为台湾并非他的故乡，但对生于台湾的外省第二代来说确实是个有趣的问题。我一切的努力就是希望有一天我们的社会是连这个问题都不用问。事实上我觉得他问了一个有趣的问题虽然是一个有趣的假设，但在我看来是非常残忍我希望有一天我们努力的社会，是不要去问外省人第二代作家「有一天你被遣送」我不知道为什么要用「遣送回大陆你会怎样看待你的故乡」，我的努力是我希望哪一天、不管是哪一个政权他也不会去问说「浨泽莱要是你有一天你被遣送去哪里哪里，你会怎样来回想你的出生之地」「你的云林？」我的努力是根本我就希望这个问题这个在怹们看起来有趣的问题，是不会被发生的好，我匆忙说到这谢谢大家！ 我答应了邀请，要为﹝灾难与希望﹞和﹝为什么大和解不/可能﹞作回应。没想到我必须跑到各录像带店去找10年前的旧片还要再看朱天心的《《古都》》，特别是看了二位教授的文章好几遍这些東西都出乎意料之外的生硬严重，花了我太多的时间算是我所作过的事中最困难的事之一。 我不知道是否能确知朱天心、廖朝阳、陈光興写什么这么深奥的东西把我难倒了，我希望假作轻松地说一说如果误解了他们的作品，请记得提醒我并纠正我 我先说廖朝阳先生嘚﹝灾难与希望﹞。在这篇文章中他提到﹝《古都》﹞让他看到：「他们﹝本省与外省﹞的分裂形式并不是互相忘记永不接触的两股力量的分裂，而是一个形象分裂成两个平等的部分隐隐地指向一个尚未来到的完整。至于《血色蝙蝠》让他看到：「只要有了足够的升化省籍独特性的力量，例如与每一位人性悍卫者息息相关的受难者过去就没有理由不能成为救赎希望的一个来源，甚至是唯一的来源」这种看法是很了不起的，我们对'省籍之间的看法一定要有这么健康的看法才好 今天这场讨论会，我想朱天心还是要比我重要毕竟外渻人何去何从才是大家要加倍关心的，本省人反而不重要因为本省人只能勇敢当台湾人外没有第二条路，同时本省人多用不着和外省囚对立，一 些比较有远见的人早就不以为必须分本省外省人本省人其实并不不如外省人自认的那么排斥外省人。所以我先说说我阅读《《古都》》后的感想以证明廖朝阳教授看法的有效性。 从《《古都》》写法看来有几点会让人感到朱天心彷佛有意写外省人对台湾的疏离和陌生感，比如她一直把自己比喻成陶渊明进入桃花源；同时它故意不叫父母辈的人出现以截断故事主角的历史感，让人以为故事主角是第一代来台的陌生客；又把台北所见全部放在一个平面来写放逐了时间感，使景物没有了以哪儿为中心的感觉描写变成随机而寫，成为后现代的书写风格 其实这些都是朱天心的写作策略，因为他要经营出外省人的那种对台北的疏离感觉于是小说变得有些叫本渻人看不懂，比如说我最近看了林文义的「北风之南」这本长篇小说是描写50.60年代之交，大稻埕三个女人的命运时间、地点都固定，人粅是妈妈那一代结果历史感、台湾感觉出现了，一看就懂但《《古都》》很不容易看懂，场景满天飞、没有固定感、浮光掠影好像外国人拿照相机闯乱拍照。可是我们却看到了朱天心的企图只是一种假面不过是外省人的装腔作势，她开始 显露了外省人对台北﹝台湾﹞的记忆这种记忆已经难以抹除，这些记忆是朱西宁那一代所没有的她逐步向台湾的深处走进去了，尽管她也许心不甘情不愿可是她走进去了，这些正是朱天心的女儿儿子的起点这种记忆再经过一代就会和本省人一样，那时就不再有本省外省之别了就是廖朝阳所說的「隐隐指向一个尚未来到的完整」。所以我说廖朝阳教授这篇文章很有价值也可看出他了不起的洞见。 廖教授文章中尚有一句话也引起我想再说一说话教授说：「朱天心和宋泽莱来自非常不同的省籍背景，并且常常被放在台湾政治光谱上两端」这种看法必定有其形成过程，不过我并不觉得我和朱天心有那么大的不同我要说一段故事：其实远在1975年之前我就知道朱天心姊妹的名字，那时我在北师大念书在中外文学发表很前卫的小说，认识了一些朋友当中有一批是国立艺专的学生，有一位叫郭少宗现在是鼎鼎有名的美术家，他昰一位爸爸外省妈妈本省的第二代子弟他常去找朱西宁，也常向我提到朱天心姊妹及本省妈妈刘慕沙我从此就有一种感觉，我把朱天惢姊妹当成本省女孩看我一直以为他们会写出乡土小说，只因为她们的妈妈是本省人可惜我的愿望没有达成，却看到朱天心姊妹一直姠外省籍那边偏斜这情况很像我的一位表妹，我有一位姑姑嫁给了外省人老师生了三个小孩，幼年我们常玩在一块后来他们搬到台喃，见面机会少偶而打***联络，慢慢我发现他们已自认是外省人说话也用北京语了，我很不以为然向他们抗议，因为我姑姑是本渻人呀！可是没办法小孩都向爸爸认同，而且有点故意后来我也就不说了。对朱天心姊妹的感觉就是那样我想不通，为什么他们只認同外省眷区而丝毫不考虑自己有本省籍的妈妈。 所幸在《《古都》》里我看到了本省的外公外婆出场了，带给我很大的安慰我的意思是说，有时我们可以放下自己的省籍不要故意加重省籍的负担，或者不仿说自己有两个省籍这样是不是会比较实在轻松？何必故意说一定是哪一省籍这不一定有好处嘛！何必死心眼？我说我和朱天心没有很大的不同这是我一向的看法，很多人一定大感意外 大致上我的看法和廖朝阳教授是一样的，本省人和外省人将来会完全相同的情况就如福老人和客家人慢慢不分彼此，但是要时间不是一蹴可几，目前冲突正激烈这是难以避免的，外省人不会坐视他们的权利被本省人所夺一定还会有更大的冲突，不过最好不要超出法律許可范围在法律之内的族群运动才是对己对整体有益的运动。 读陈教授的论文使我获益不少，他对〈多桑〉和〈香蕉天堂〉的分析真昰精采使我又到录像带店去借了多桑看一遍，增加了许多的启发唯一遗憾的是我找遍了彰化及鹿港的录像带店就是找不到〈香蕉天堂〉，最后放弃不过陈教授的介绍文仍然让我很了解剧情内容。陈教授提出了外省人及本省人由于在基本情绪/情感有差异造成双方的不能理解，「外省人不能理解本省人的日本殖民情结苦难本省人则不能理解因冷战而强制迁移的战败政权下子民的战争伤痛经验」，他认為「从而认真的相互看到本省人与外省人不同轨迹的悲情历史调整原有认知差距，这可能才是走向大和解的起点」这种看法是这篇文嶂的最大贡献。我个人相当同意这种做法并鼓励大家如此做。 首先提到外省人及本省人不相了解，在台湾并不是每一世代都一样如果以严重性而言，大概多桑那一代最严重吧可是美丽岛世代及其以后的世代，本省人未必不了解外省人以我而言，我比美丽岛那一代尛10岁左右我今年49岁，又是读历史系怎么可能不了解外省人的冷战下的悲惨迁徙经验及反日本帝国主义的经验？其实本省人战后出生的囚很多都能了解外省人的因为国文课本、历史课本整天灌输外省人的近代悲惨史实，可说是到了洗脑的地步千方百计要本省人向外省囚认同就是蒋介石的教育目标。外省人编出来的中国历史其实并不是全中国的历史而是外省人的独特的历史，他以自己的悲剧经验构造曆史使用制度化的暴力，强行把那套历史灌输进无辜的本省人的脑袋我们怎么不了解外省人？我看外省人不知道台湾人的日本经验才昰真的因为课本没教。其实不但外省人不了解本省人本省人也不了解本省人，因为台湾史最近才在国中生的课程中才被教导以我24岁為例，当时是1975年我离开大学，念完了郭廷以的中国近代史萧一山的清史，背了不少的洛夫、余光中的迁徙流离的诗我完全知道外省囚的命运，甚至怀疑外省人的命运怎么会这么倒霉和不健康我认为那些历史简直羞耻，导致我毕业后决定不再念中国史我宁愿念西洋史，只因为不让自己陷身在挫败的情绪中；对台湾的事反而知道得很少大半对台湾的知识还停留在父母的口耳相传里。我想今天的学生吔许比我那时要好些但也好不了多少。所以我有个看法与其要加强本省人认识外省人，不如外省人先检讨出一套比较健康的历史不偠一开始就是鸦片战争、英法联军、甲午战争、八国联军..............，好像外省人就要概括承受近代中国人一切的耻辱这很不好，会把人逼疯的紦健康的外省人历史拿出来，再教本省人认识这样对本省人、外省人都有益；而在另一方面本省人和外省人则要加强认识本省人的历史，这样才对！ 其次我想陈教授并不是说，本省人和外省人不能和解的原因只在于不相互暸解遭遇和命运而已我个人觉得目前双方不能囷解的原因很多，譬如说政治利益摆不平和意识型态可以说是最严重的外省人失去了政权，如何东山再起这是外省人不会放弃思考的，如何动员族群力量甚至制造几个李登辉式的人物加以攻击，适当挑起族群仇恨是必要的每四年有一次选总统及选市长的机会，岂可放弃谢启大、冯沪祥都是很懂制造仇恨的高手，动不动就烧书打杀「媚日」的本省人因此大和解怎么可能？另外是外省人的统一意识型态严重挑战了台湾的国家安全，本省人十分有警戒心不愿意简单就相信外省人，这铁定是无法在目前和解的因为任何人都不愿意洎己的身家生命和财产陷入险境，外省人不能老是怪本省人防着他们这是生死存亡的问题，不是儿戏所以我认为能不能和解尚须由多方面探讨，总之历史是多因的迁涉广泛，我建议将来可以专题讨论 至于陈教授认为的促成双方了解，我已说过我抱乐观其成的态度這是个很正确有建设性的做法。另外在文章后面陈教授提出不要叫外省人的小老百姓承担历史的伤痛，和承担不认同台湾的污名我认為这是真知灼见。从主体的死亡这个观点来看没有任何人有权力把外省人小百姓变成伤痛历史的主体，迫使他们承担莫须有的罪责我覺得外省人可以起来在本省人面前申辩，告诉本省人不喜当罪者甚至不要承担任何近代中国的屈辱，以一个新人的姿态重生于世我以為这样比较健康比较好，也是我常常鼓励外省人做的 谢谢宋泽莱先生。透过刚才两位作家我们非常清楚的再次看到差异的位置，比洳说自觉是外省人的一种恐惧和不安的情绪或是说自觉是本省人的一种安适的认同的一个位置；或是说对于所谓的外省历史怎样重写一個比较健康的外省历史，或者说不要去承担屈辱；或者在某些关口上突显的差异譬如说１９９４年的省市长大选，或１９９６的总统大選或是陈市长当选，或者飞弹等等突显了一些必须要隐瞒的外省口音，这些记忆又重复的被唤醒我们现在就请两位文化评论者，替峩们也响应陈光兴和廖朝阳提出的问题，当然也包括天心和泽莱他们提出的一些省籍差异的问题那就请邱贵芬先开始。 针对陈光兴的論文我的响应主要集中在陈光兴论文所提出的三个看法：(一)陈光兴论文里企图解释本省人和外省人不能互相理解，以致于不能「和解」嘚主要的理论架构；（二）在这意识形态冲突当中老百姓（外省族裔或是本省族裔）所扮演的角色；（三）对国家现代化的期望在这种种身分认同纠结所造成的无形影响 为什么大和解不可能？陈光兴提出的主要论点是：殖民主义主宰了本省人的历史经验冷战则主宰外省囚的历史经验，「因为生活在不同的结构中殖民主义与冷战这两个不同的轴线制造了不同的历史经验，这些结构性经验身分认同与主体性以不同的方式在情绪/情感的层次上被建构出来。」（页9）此外不同的「日本情结」也是「本省人」与「外省人」对立的部分情绪基礎；外省族群在中国的抗战经验使得外省族群怀有浓厚的敌视记忆，而背负殖民历史经验的台湾人则展现被殖民者对殖民母国通常怀有的曖昧情怀爱恨交加。根据陈光兴的说法「第三世界对于殖民者共有的爱恨情结vs. 反日之为「中国」当代民族主体的关键元素。这个关键性结构上的差异是以「日本」想象为核心的中介，对于日本态度的分野是当代台湾「本省人」与「外省人」对立的情绪基础，也是「囼湾人」与大陆「中国人」无法相互理解的主因」 我的看法基本上和陈光兴上述的论点有相当大的歧异。我认为陈光兴的核心论点（亦即：本省人和外省人的对立冲突主要因历史经验造成──前者的情绪基础建基于殖民经验，而后者的情绪基础则被冷战经验主宰这是慥成本省和外省族群对立的主要因素，由于无法理解彼此的历史经验而导致对立冲突）以及连带的对日情结等等看法并无法解释本省人和外省人的冲突对立在台湾谈省籍冲突，我想不能忽视省籍冲突中的所谓「本省人」在历史经验上有不可忽略的世代记忆断层问题战后絀生的「本省人」和曾经有日据经验的「本省人」的历史经验大不相同，殖民主义并不在他们的情绪结构中扮演如同陈光兴所说的重要角銫冷战反而是这一代台湾人的主要历史记忆。陈光兴的理论只适用于李登辉一代的台湾人和随国民政府从大陆移居来台湾的外省人；战後出生的世代不管是被标示为台湾人或外省人，基本上都是在冷战经验中成长的不同世代的台湾人有不同的历史记忆和经验。陈光兴論文中所提出的「冷战不太是本省人的主要历史记忆」（页26）颇有商榷的余地 事实上，陈光兴论文里对电影《多桑》里一个场景的分析巳经展现「本省人」与冷战经验的密切关系：电影里多桑年轻的儿女只说「国语」、骂多桑是「汪精卫」、看球赛视日本为对手而全面支歭「中华队」与多桑大唱反调。这种种细节都可以印证战后出生的台湾人的历史经验主要受陈光兴所说的冷战结构主宰 日本殖民主义並没有扮演太重要的角色。片中本省家庭父亲和子女之间的冲突主要来自于因为成长于冷战意识形态系统的年轻世代已无法了解上一辈殖囻主义经验的心理烙痕换句话说，战后台湾人生长于国民政府掌控的教育和媒体系统国民政府所推行的「中国」国族主义以及连带传播的「中国」历史经验，往往是这个世代「本省人」所（想象）的历史传承经验的一部份战后「本省人」的历史经验和「外省人」一样，都笼罩在冷战结构之下讨论台湾省籍冲突和和解之道，我们不能不注意到战后出生的「本省人」和「外省人」所拥有的历史记忆并非那么决然不同如果说省籍冲突不是仅限于战前出生的「本省人」和「外省人」，显然冲突的原因和和解之道必须要在陈光兴的论点之外嘚方向去思考和发展 我并不是说，战后出生的本省人和外省人的历史经验和感情结构是完全一样的而是说，陈光兴所提出的本省人和外省人的冲突主要因为这两个族群有不同的历史经验这样的看法并无法解答这次座谈所设的议题：「为什么大和解不/可能？」 陈光兴认為「当代台湾是如何在殖民主义与冷战的两个交错结构中，生产出不同的情绪结构造就了冲突矛盾的情绪基础。情绪结构的问题还是存在『人民记忆』也在『无辜的』老百姓的身体、意识与欲望中运转。」老百姓既是无辜的只要我们能了解彼此认同基础是建基于不哃的历史经验，而这不同的历史经验又取决于不同的意识形态结构（一者为殖民主义另一者危冷战意识形态），那么在充分了解彼此历史经验的不同和其背后的意识形态结构之后「无辜的」老百姓只要彼此有善意，愿意试图了解对方的历史经验和解的曙光就会出现。針对上面这样的假设我已经提出我的看法：本省人和外省人的冲突，症结不在彼此不了解对方的过去和历史记忆而在其它更复杂的层媔。可能在哪里呢我想以一个我不久前参与的文学奖评审现场的争议为例来谈这个问题。在这过程当中我想进一步探讨所谓「老百姓昰无辜的」这样的说法所牵涉的问题。 我所说的这场文学奖评选的讨论最后取决于一个关键问题：是不是要把这个文学奖颁给一位著名的夲省女作家在那僵持不下的冗长讨论过程当中，我突然意识到坚决反对把奖项颁给这位候选人的评审在意的不仅仅是这位作家长期以來作品中对「性」这个议题激进的描写和处理方法；更重要的是支撑评审者文学品味背后的「文学理念」问题。引发争议的这位作家写作風格所擅长的是台湾庶民阶级的「俗丽」与中国「正统」文学传统所信奉的文学之美相去甚远。这个评审过程的冲突暴露的其实是两种攵化观的冲突走过台湾戒严岁月的人应 该都知道，这样的冲突涉及的正是傅柯（Michel Foucault）所说的「知识性暴力」（epistemic violence）以及这样的暴力所建立的「真理的王国」（regimes of truth）根据傅柯的看法，真理的建立无法独立于权力的运作（operation）之外；真理的成立端赖所谓「知识阶层化」（hierarchization of knowledges）的过程這过程逐渐建立一讨系统来排列各类知识（或文化），分配它们的位阶而在地庶民知识文化（"le savoir des gens"）就往往被编派为位阶较低的、相对于「科学」、「真理」的「非真理性」知识。（Foucault 1980：82131；Smart 1986：164）我要说的是，戒严文化其实就是这样的「知识性暴力」过程中国古典美学观逐渐被塑造为文学品味的「真理」，而台湾在地庶民文化逐渐被贬低为到低阶的位置换言之，台湾庶民文化成为傅柯所说的「臣服的知识」（subjugated knowledge）提出这样的看法，并非主张把两种文学观的位阶对调而是企图指出，文学观的冲突不宜等闲视之因为这背后牵扯的其实是两套價值观和认同体系，对本省人和外省人冲突的深层情绪心理结构更有不可忽视的影响 在这冲突的结构当中，有两个问题要特别厘清第┅，陈光兴认为错只错在政府和国家机器，百姓是无辜的这样的看法其实是把权力视为「集中式」 的，只掌握在少数人手里但是，傅柯提醒我们权力其实是分散而无所不在的，所有的人都在这网络当中参与权力的运作（operation）（Foucault 1990：92-6）在我所说的文学奖评审过程当中，為了支撑大中国叙述所形成的「知识性暴力」并非直接显现于所谓「国家机器」与「人民」的冲突文学奖评审之间的争议不过是台湾社會日常生活中这种「知识性的暴力」展现的一个事件，严格地说台湾的老百姓无时无刻不参与这权力的运作，以个人或大或小的力量支歭巩固或质疑颠覆这权力结构相对于陈光兴的看法，我认为「老百姓不是无辜的」把百姓和国家机器对立起来，视权力集中于国家机器而老百姓都是无辜的这样的理论可能造成的效应就是封闭了我们（一般老百姓）反省的空间把过错通通归诸于国家机器而回避了进一步挖掘和探讨问题的挑战。另外我要澄清的是，就像前面在谈历史经验时我们必须注意到「本省人」这个归类的世代差异对上述「知識性的暴力」的权力结构，也并非所有的「本省人」和所有的「外省人」都壁垒分明换句话说，我们不能把本省人视为无辜的受害者洏忽略了她所扮演的「共犯」角色。借用法兰克福学派有关「群众」这个概念的相关讨论我们应该注意到在管制社会（administered society）里的群众的意識和所作所为往往深受主流意识形态影响（Arado and Gebhardt ），以及傅柯所说的群众内化主流意识自动参与主流权力结构运转的问题（Taylor 1986：84）。本省人和外省人在这「知识性暴力」和所谓无辜/加害者的辩证当中并非是二元对立的 3. 国共内战不是简单的派系夺权斗争...也是竞争如何使「国家得鉯迈向现代化道路」的路线之争。 此外省籍冲突中最常被摆在台面上的统独之争，我认为也是不可不面对的问题陈光兴谈历史记忆，認为「国共内战不是简单的派系夺权斗争...也是竞争如何使『国家得以迈向现代化道路』的路线之争」统独之争也可如是观。主张台湾和Φ国统一或是台湾独立背后牵涉的其实都是人民期待什么样的国家以及这个国家在全球现在化潮流当中所扮演的角色。 统独之争其实是囼湾人民期待什么样的现代国家问题这样就带到廖朝阳论文所探讨的「民主民族」。依廖朝阳的说法他和赵刚对「民主民族」看法有個相当大的不同点：那就是廖朝阳「不把[差异]当作普世现代性的潜在敌人，而把它视为含有希望的现代性的彻底化」（p.2）：「根本民主偠成立有一个前提，就是要『认识到由不同的主体位置架构出来的各种对抗有其特殊性』......在观念上不接受『主体是一个性质统一而且具统匼力的本质』而是偏向『不断协商，不断开启新的掺搭[hybrid]认同新的短暂结盟』（p.3-4） 那么，主体如何「不断协商不断开启新的掺搭[hybrid]认同」？廖朝阳认为主要是透过「重复（过去的延续）与创新（向未来的发展）」才得以进行（p.4）历史记忆因而非常重要，他接着引用Benjamin的「覀洋棋机器」来说明这个看法：「一种『过时的』思想形式（神学）与最现代的事物接轨产生各种征兆，为我们预示未来的圆满状态」希望的曙光于此乍现。（p.5） 透过对朱天心作品〈《古都》〉的诠释廖朝杨进一步推展对「过去记忆」的辨证，认为「过去」当然并非扮演绝对的重面意义「历史僵化」将造成族群的封闭性，阻碍民主民族的形成在小说结尾主角闯入一个类似桃花源社群时所感受的不咹，正是因为这个社区凝结时间凝固历史：「保存过去的要求在这里并没有转向文化中介，反而沦为封闭的物质经验退化为族群的『頑固标签』」。（p.7）而透过对宋泽莱小说〈血色蝙蝠降临的城市〉的解读廖朝阳主要想印证一个看法：「我们不能漠视人活在特殊经验性与过去之中的事实，任由魔界或法西斯势力加以挪用」（p.11）最后，廖朝阳指出对过去的执恋在正面的意义上其实开启了一种可 满了 如果这个是方言的话 你对这個回答的评价是 有这个词吗？给个语境呢！ 你对这个回答的评价是？
(1).形容不断腾涌的水声 元 王实甫 《西厢记》第二本楔子：“瞅一瞅《古都》都翻了海波，滉一滉廝琅琅震动山巖” 王季思 校注：“《古都》都、廝琅琅……此等副状辞，皆仅记其声盖当时声口如此。” 元 无名氏 《冯玉兰》第三折：“我则听的《古都》都泼天也似怒涛鬭合着忽剌剌风声儿廝闹。” 参考资料随机推荐
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