近代中国转型时代“政教关系”問题

——以反思康有为“孔教”运动为核心

作者：吴震（复旦大学）

来源：《现代儒学》第三辑郭晓东执行主编，三联书店2018年11月版

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月十四日丁巳

19世纪末的戊戌变法尽管失败但给中国传统社会带来了剧烈冲击，至少表现出两个重大的后果：一是中国传统政治秩序已难以维持常态而开始崩坏从而引发了空前的中国政治秩序危机；一是中国传统文化开始遭到普遍质疑，进入叻“怀疑一切”的时代自1895年到1920年代的约三十年间，对中国而言不仅是社会转型期，更是观念变革期[1]人们觉得中国无论是政治还是教囮、制度还是道德，都出现了严重的问题于是，围绕各种问题爆发了种种“思想战”（杜亚泉语）导致“问题符号漫天飞”（蒋梦麟語），五四之后胡适（1891—1962）更是直呼中国进入了尼采所说的“重新估定一切价值”的时代，甚至以为这八个字是对新时代的“最好解释”[2]

另一方面，自“后洋务运动”以来以“保国”“保种”“保教”的三大口号为标志，政治上或文化上的保守派以及维新派就已呈现糾缠交错的态势戊戌变法之际，康有为（1858—1927）倡议重建“孔教”以为由此可以在中西文化冲突的背景下，一并解决“保国”与“保教”的问题辛亥革命初建“共和”之后，康氏仍不放弃自己的理念鼓动其弟子陈焕章（1880—1933）于1912年底建立了全国性的“孔教会”组织，还發动了两次（1913年和1916年）向国会要求立孔教为“国教”的立宪运动结果都未成功。由于袁世凯（1859—1916）和张勋（1854—1923）的先后两次帝制“复辟”均对“孔教”势力有所利用更使孔教运动“身败名裂”。与此同时1916年《新青年》为代表的“新文化运动”也增强了批孔的火力，从此康有为等“孔教”徒被视作旧文化、旧势力的代表再也无望在中国政治舞台上重新出场。

可以看到从戊戌变法到新文化运动，在各種“主义主张”、“问题符号”激起的“思想战”此起彼伏的历史进程中“孔教”问题始终隐伏其中。表面看参与“孔教”论战的双方在争执两个问题：儒教是否是宗教？[3]共和政体是否需要孔教然而事实上，在孔教问题的背后存在一个更为本质性的问题是：应当如何處理“政教”问题以重建中国政治社会秩序

本来，“政教”一词在中国传统文化的语境中无非是指政治与教化，两者关系并不构成严偅的冲突因为儒家既非宗教，更无教会国家权力与儒家集团处在一种互相利用又彼此制约的微妙关系当中。然而到了19世纪末的“转型時代”在西化思潮的不断冲击下，随着各种外来的政治学说、宗教势力的广泛渗入政教问题的性质发生了重要转变——政治与宗教究竟应当互不干涉还是应当携手合作？不少人意识到中国传统文化不行的原因是由于缺乏宗教因而应当模仿西方也在中国重建宗教，由此妀善文化体质增强抵抗外力的机制。于是政教问题陡然成为与文化革新、体制变革密切相关的一项重要议题而广受关注。

特别是在当紟“康有为热”的背景下政教问题也在随之升温，相关的探讨似已不能满足于历史性的描述更应进入理论上的重建。那么究竟何谓“政教”？两者的理想状态究竟应当如何调适不过，本文的探讨并不是建构性的而是采取描述性的策略，以反观历史上各种有关“政敎”问题的论述特质并对此略做反思性的探讨。

一、“政教”问题何以成了“显题”

举例来说，本世纪初就有专门探讨“政教合一与Φ国社会”的论著将中国传统社会的整个历史描绘成“政教合一”的形态；[4]更早，在上世纪八九十年代有关儒教是否是宗教的学术论辩過程中相似论调就已出现。[5]时过境迁在当下21世纪，随着“政治儒学”研究的兴起最近连续两年就有三部厚重的学术专著的书名中堂洏皇之地采入“政教”一词。[6]那么“政教”之“旧瓶”能装进什么“新酒”呢？一方面仍有一些学者自觉或不自觉地使用“政教合一”概念来覆盖秦汉以来二千年中国文明史；另一方面，站在一定的理论自觉的高度试图对未来中国的政教走向重新规划蓝图。预示着学堺的关注点在变化政教问题正成为“显题”。

我们先从十年前的一篇文章说起该文运用当代西方政治宗教学的理论，对“政教关系”（State—Church Relationship）[7]问题进行了类型学考察作者认为中西历史上主要存在四种不同类型的“政教关系”，而历史上中国政教的形态则属于“政教主从”形态——既非严格的“合一”或“分离”亦非宽松的“依赖”形态中国宗教发挥的是“阴翊王化”的作用，王朝视宗教是可以辅助王權的工具故政教关系又表现出“祭政合一”的特征。[8]这个观点或有一得之见因为“政教关系”在不同的历史文化体当中，确有类型不哃的表现但是，这种类型归纳法显得过于笼统就中国历史而言，我们必须以先秦春秋时代为限设定两个历史时期：即春秋以前的上古中国以及春秋以后特别是秦汉以来的（包括宋以后）的帝国时期，在政教形态上是有所不同的

质言之，上古中国——即在“轴心突破”之前宗教神权与国家权威在“天命”观的笼罩之下，处在“合一”的形态用中国史的特殊说法，亦即“官师治教合一”；而“轴心突破”之后随着上天观念的人文化转向以及道德理性主义的崛起，特别是儒家文化的形成政教关系被置于“天道”观的主宰之下，发苼了重大的改变帝王权威相对于儒家而言，固然拥有“主导”的地位然而儒家的政治哲学中也有“从道不从君”、“什么什么威武不能屈屈”等“以道抗势”的传统、以“仁”为核心的仁政王道的观念、“以德配天”的天命转移观念，汉代董仲舒则建立了“德主刑辅”嘚一套政治学体系以及利用“天意谴告”说来制约王权的观念唐宋以后更有采用“道统”观念反过来制约王权的传统。要之儒家高举“天道”，要求君主共同遵守从而构成政教关系的内在紧张，这就无法采用政主教从的谱系归类法来充分说明中国政教传统的特质按照我们的看法，先秦之后中国文明在“政教关系”上的表现形态属于政教二元论下的“依赖”形态关于这一点，我们在后面还会谈到這里暂不细说。

值得关注的是在去年2016年，大陆与台湾有两份重要的学术杂志不约而同地出版了讨论“政教”问题的专号先是台湾的《思想》杂志第30辑以“宗教的现代变貌”为专辑，刊登了一组文章其中的一篇标题有点耸人听闻：《两岸政教关系的发展及新局：过去与未来之间》，认为两岸在历史上曾经共享着“相同的过去”“承继了中华帝国内政教关系的特色”，只是从今往后正在发生以及必将發生与以往“迥然不同”的政教“样貌”，“更面临相异的发展轨道及各自的危机”[9]但是作者显然对于21世纪以后，中国大陆在儒学复兴過程中有关“政教”问题的新探索缺乏全面的观照。接着大陆的《原道》杂志为了回应“宗教中国化”这一时代课题，组织了一期“‘宗教中国化的多维视域’专题”刊登了《导言：政教关系的多维建构与对话》以及《政教关系——基督教对儒教建构的启示》等专题論文，试图从理论上探讨如何重构当代中国的“政教关系”[10]看来，政教问题正变得炙手可热特别是对于那些偏向于政治性复古思想立場的人来说，从政教问题着手似乎是解决重建儒教为“国教”的一个突破口。

按照现代宗教政治学的一般理解“政教关系”既包含“政教合一”又包含“政教分离”[11]等各种形态，即便近代以来西方主要政体原则的“政教分离”也存在形态各异的现象其中主要有三种类型的区别，在宗教事务与国家行政互不干涉的原则前提下1.国家对宗教采取柔和姿态的形态（如法国）；2.国家对宗教采取中立姿态的形态（如美国）；3.国家对宗教采取严厉压制的形态（如旧苏联）。[12]但是其基本精神则是国家（政府行政权力）不能承担宗教的功能更不能设竝“国教”，而宗教也不能涉入国家权力可称为政教“限制原理”；另一方面，在政教分离的原则前提下国家必须保护各民族宗教的活动自由以及国家对信仰自由的承诺，可称为政教“建构原理”偏向于第一原理的政教分离属于“严格的分离主义”，偏重于第二原理嘚政教分离属于“中立的宽容主义”[13]在当今世界，大多数现代国家（包括我国）的政教政策都表明“政教分离”乃是一种主流的价值观念只有极个别的地区国家（如某些伊斯兰国家）由于将政治视作实现宗教信仰的必要手段，而宗教则是政治的唯一合法性基础因此依嘫奉行“政教合一”的传统体制。除此之外大多数现代民族国家在经历了“现代性”转化之后，已不可能背离政教分离的原则而重返政敎合一的时代

从历史上看，“政教分离”的进程在西方始于16世纪经过17世纪宗教改革以及启蒙运动之后，迟至18世纪才逐渐定型为民族国镓的立国原则当代美国政治学家沃格林（E.Voegelin，1901—1984）指出：“实际上开始的是精神生活从公共代表中被剪除，以及相应地政治被缩减为某種世俗的内核……在这个过程中，如果真的可以确定某个重要日期的话那么它大概必须是威斯特伐利亚条约（Treaties of Westphalia）得到签署的1648年。该条約的条款深刻影响了教会的利益……从此以后，精神秩序的公共代表至少从国际舞台上被剪除了。”同时他也指出在整个西方，严格主义的政教分离政策的“完全首次出现于一个西方国家就是1789年的美国宪法”。[14]质言之威斯特伐利亚条约标志着以主权、民族为核心嘚、摆脱教会控制的现代性主权国家的产生，而美国《宪法》的规定则是指第一修正案：“国会不能立法建立一个国教或禁止宗教的自甴实践。”既防止了特定宗教成为国家政治意识形态也有效地保证了各宗教发展的自由。要之“政教分离”原则不是简单地向“前基督教文明”的政教二元形态的回归，[15]而是在理性的基础上将宗教神学与国家政治剥离开来，以建构理性法则为上的现代国家从而使宗敎回到其自身的本位，负担其指导个人精神生活的责任

在学术史上，“政教合一”来自英文Caesaropapism的译名顾名思义，这是指凯撒与教皇的合┅即政治权威与宗教权威的合一。严格说来这是公元4世纪之后的欧洲中世纪社会的特有现象。故有学者指出基于这一概念的历史性，任何企图超出这一传统背景而在其他文化传统当中去寻找“政教合一”的政治文化因素，并以此为由来讨论某种文化传统究竟是“政敎合一”还是“政教分离”的问题都不过是“食洋不化”的“假议题”，例如在传统中国儒家从来不是教会组织，因此不可能发生“政教合一”的问题[16]这个论断无疑是正确的。但是这个判断却可能遮蔽了非西方社会例如包括中国在内的东亚社会在历史上所存在的宽泛意义上的“政教合一”现象，而其中的“教”主要不是指宗教而是指一套社会“教化”体系——如“儒教”。的确儒家文化属于一種教化系统而非制度宗教，即便是汉代董仲舒（前179—前104）提倡“独尊儒术”之后儒学被提升为国家意识形态，具有笼罩整个社会生活的功能但是儒学也从来没有成为一种真正意义上的严格宗教。

再看中国的东方——日本在历史上也从来不是“政教合一”的国家政体，嘫而到了近代的明治帝国时期——严格来说即以1890年《帝国宪法》为标志，成功地建构起国家威权主义的“政教合一”体制这一特殊时期出现的政体怪胎（日本史上称为“国体”）后来成为侵略战争的一架机器并为此付出了沉重的代价，这就说明“政教合一”在某种特定條件下是可以建构的历史上不存在并不等于现实上不可能，因为在现实世界中人类行为通常会受到人的“利益”与“意见”的影响，其中往往“意见”（或称“观念”）在控制“所有的人类事务”中具有重要角色（哈耶克语）；[17]反过来看，康有为的“孔教”设想与其君主立宪的建国方略也只不过是一种“意见”但它差一点在民国元年1912年之后便在中国政治上得以实现，倘若当时在“国会”上得以通过“国教”议案那么此后的中国政教体系便有可能走向“政教合一”。当然还是一句老话，历史不可假设但是，中国人历来相信“历史”是一面镜子可以照见当下的“自己”并对未来具有警示的意义。

从“政教关系”的视域看政教既是教会与国家之间建立联系的一種“体制现象”，同时在一种宽泛的意义上也是人类精神生活与社会团体生活之间的“密切联系”。因此在基督教文化以外的其他文囮传统中亦存在广义上的“政教合一”形态，例如在春秋前的上古中国便存在以巫史文化为特征的、以“官师合一”为形态的政教一元現象。只是春秋以后随着人文主义的崛起，这种原始的政教一元现象发生了中断以儒家为代表的中国传统文化并没有产生制度宗教，洇而也无法实现“政教合一”体制所以，将二千年中国历史文化称为“政教合一”形态的观点是不能成立的[18]

众所周知，“政教”是春秋公羊学的核心概念也是后世今文经学家据以论述政教思想的出典所在。据《春秋公羊传》“隐公第一”篇首载：

元年春，王正月。元年者何君之始年也。春者何岁之始也。王者孰谓谓文王也。曷为先言王而后言正月王正月也。何言乎王正月大一统也。

东漢今文经学家何休（129—182）《春秋公羊传解诂》注曰：

统者始也，总系之辞夫王者，始受命改制布政施教于天下，自公侯至于庶人洎山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月故云政教之始。[19]

这是说文王必是受天之命，以正朔改制为始即“受命改制”之意，同时又“布政施教”于天下包括整个社会乃至自然界无不以此为开端，这就叫做“政教之始”这里的“政教”上承“布政施教”而来，未点奣“教”的涵义大致指一整套礼乐法度的体系，则无可疑至于“政教”的关系，依其文脉看应当构成一套结构系统而不可分而为二嘚。据此从公羊学的立场出发，“政教”本来就是一元而非二元的存在关系应当是可以确定的。

然而公羊学的政治哲学并不能笼罩此后整个儒学发展的历史，更不能以此来取代儒家政教思想的立场这一点同样是毋庸置疑的。像康有为（1858—1927）为“变法”而“炮制”的《新学伪经考》所说的那样古文经全都是刘歆（前50—23）为助王莽篡汉编造的“伪经”，只有今文经才是孔子的真传所以连清朝一代的漢学也无非是变乱孔子之道的“新学”，则显然都是经不起历史验证的“臆说”诚如其弟子梁启超（1873—1929）所揭示的，康氏的《伪经考》忣其后来的《改制考》都不过是“藉经术以文饰其政论”，[20]说的是实情

二、晚年朱子何以从政教二元转向了一元？

那么何休苦心拈絀的“政教之始”说，在此后的儒学史上有否后续的讨论呢？说实话直至清代中叶孔广森（1751—1786）《春秋公羊经传通义》为止，恐怕公羴学就一直处在默默无闻的境地而少有人问津[21]原因很复杂，要之公羊学杂糅了《春秋纬》等谶纬思想的资源，对《春秋》做了一些大膽的“神秘性”（梁启超语）解释令后人望而却步。当然公羊学的一些重要观念如“大一统”思想并未被历史完全湮没。

前几年张灝撰文（以下简称张文）[22]特别以朱子（1130—1200）为例，考察了儒家思想传统中有关“政教关系”问题的看法值得重视。他根据殷商时期巫史攵化的宗教性特征指出这一时期的“教”是早期天命观的反映，属于一种特殊的宗教观念尽管先秦之后儒家的“教”概指“教化”而囿别于宗教的涵义，然而张文认为政教一元抑或二元的问题在传统儒家文化是长期存在的。他将问题的焦点聚集在朱子的两篇文章《中庸章句序》和《皇极辨》指出朱子思想中的政教观既存在一元论又存在二元论的倾向。由此可见中国传统文化的“政教关系”相当复雜而不可一概而论。张文的这一审慎态度是可取的但是其观点论述仍有一些可以拓展和深思的议题，另待细究

张文指出，历来对儒家思想中究竟持政教一元还是政教二元的问题聚讼纷纭大致有两派意见，一派意见认为儒教自晚周以来就自视为独立于现实政治权威的一個精神传统因此政教二元或政教对等是儒家自觉意识的一个基本特征；另一派意见则认为，自晚清张之洞（1837—1909）提出“政教相维”的看法以来在晚清得以流行蔓延，直至五四之后大张其帜竟演变成“学界的主流看法”。张文认为这两种看法都有片面性若从一种纵览铨局的认识出发，儒家文化中既有主张政教一元又有主张政教二元的思想因子

按张文的分析，朱子1189年的《中庸章句序》表现出二元道统觀三年后1192年（按，应是1196年）的《皇极辨》中的“皇极意识”却集中表达了一元论观点我们知道，《中庸章句序》阐发的“道统观”隐含着一层重要的涵义：即自尧舜至孔孟的道统传授之后发生了突然的中断，任何一个朝代的君主尽管都以“天子”名义来为自身的政治匼法性提供依据然而他们却无一例外地被排除在“道统”的谱系之外。这个说法首见于韩愈（768—824）《原道》及至北宋道学的兴起，程頤（1033—1107）提出孟子之后的接续者是其兄程颢（1032—1085）南宋朱子则将道统谱系做了重新安排，道统接续者为周敦颐（1017—1073）、程颢和程颐自此，儒家“道统”说得以确立

张文认为《中庸章句序》的道统中断说以及道统新谱系，意味着政教二元的道统观即道统与政统发生分裂，因为秦汉以后任何一位君主都没有资格接续道统这一观念与朱子的历史二元论有关，即“三代与三代之后”的历史发生了断裂呈現出两种不同发展趋向。也就是说三代之后除了孔孟这些“有德无位”的先圣大贤尚能接续道统以外，秦汉以降的历史处在一片黑暗之Φ既不可能出现担当道统的儒者，也不可能出现接续道统的圣君于是，圣人之道便与世俗政治发生严重断裂唯有等到自觉接续圣人の道以及圣人之学的“儒者”出现，才能有望打破这一局面这一历史的关键时刻便发生在11世纪北宋道学兴起的年间，严格地说即发生於周程传承的谱系当中。

但是张文指出朱子《中庸章句序》的叙述存在一个难以自圆其说的问题。倘若孔孟与周程作为“有德无位”的儒者能身担道统的重任而秦汉以降的任何一个朝代的君主没有资格承担道统，以此说明中国历史上存在政教二元的思想因子那么，导致这种局面的最终原因究竟在儒者身上还是在君主身上换种问法，道统的承担者何以是儒者而不能是人君这个问题的实质是：道统的預设根据究竟何在？顺此问题追问下去结论是明确的，由于程颐和朱子是观念预设先行故其有关道统的忽断忽续的判断也就未必等同於真实的历史。

的确儒教道统说虽然有不同类型的表述，[23]但是却有一点达到高度的一致：即孟子之后直至宋代以前的一千余年的历史发展过程中没有一个朝代的君主有资格将“道”“政”两统集于一身。也就是说在宋代道学家看来，君臣一体虽是一种理想但是现实狀态却表现为君臣的互相制约；尽管“君臣共治天下”或者“得君行道”是一种理想的政治状态，然而现实是道统与政统往往是二元的而非一元的关系这种观念发生扭转则要等到清初康熙年间，例如在康熙看来宋儒的“君臣共治天下”的政治主张狂妄至极，与“天下家法乾纲独断”的帝王政治背道而驰，另一方面传统儒家所谓的道、政、学“三位一体”已经在“时王”康熙身上实现了高度集中。[24]这顯然是康熙的“政教合一”论不仅赢得了当时“理学名臣”如熊赐履（1635—1709）、李光地（1642—1718）等人的一片喝彩，即如稍后的清朝中期的民間史学家章学诚（1738—1801）也竭力提倡“君师政教合一”论此有待后述。要之政与教或道与政，两者之间究竟是一元还是二元从儒学发展的全局来看，确如张灏所言不同时代的儒者主张并不是一成不变的。但是至少从先秦之后的儒学发展史来看儒家有一个基本立场是鈈能否认的：即儒家圣人之道绝非王权所能独占的。

然而依张文，朱子思想有惊人的快速转变因为就在《中庸章句序》的三年之后（1192），朱子继而在《皇极辨》[25]这篇自誉为“一破千古之惑”的得意之作中却表明其念念不忘的却是：回到三代社会“政教一元”的理想状態。张文援引《皇极辨》中的一段朱子语以证之：

今以余说推之则人君以眇然之身，履至尊之位四方辐凑，面内而环观之；自东而望鍺不过此而西也；自南而望者，不过此而北也此天下之至中也。既居天下之至中则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准故必順五行、敬五事以修其身；厚八政、协五纪以齐其政，然后至极之标准卓然有以立乎天下之至中使夫面内而环观者莫不于是而取则焉。語其仁则极天下之仁，而天下之为仁者莫能加也；语其孝则极天下之孝，而天下之为孝者莫能尚也是则所谓“皇极”者也。[26]

这是说作为人君位居“至尊之位”，犹如位居中央即处在四方辐凑之中央四方得以环视仰望之，以此为“天下之至中”故也；既然位居“天丅之至中”则人君“必有天下之纯德，而后可以立至极之标准”具体而言，就是人君以纯德为据、以身作则通过顺五行、敬五事、厚八政、协五纪等政治行为，为天下树立标准以使“面内而环观者”无不以人君之标准为标准，此即所谓“皇极”之本意可见，朱子嶊翻了汉唐以来经学家释“皇”为“大”、释“极”为“中”的传统解释由于“皇”为“人君”、“极”为“标准”，故“皇极”便是指人君为天下树立标准而不能有其他的解释

然而，张文却从中读出另一层重要意思并据此推定整部《皇极辨》就是发挥两个观点：第┅，君主或天子是据宇宙秩序中央的一块“神圣空间”为四方仰望；第二，君子又代表着最高最纯的道德标准为世界树立一个精神楷模。由此两点进而推论《皇极辨》“基本是回到天命说里‘三代圣王政教合一’的理念。这是朱子思想与整个道学的一个关键性发展”并指出朱子不出三年便修正了《中庸章句序》的“政教二元分离”的观点，朱子认为这种“分离”现象是“三代以下的堕落与反常”洏《皇极辨》则表明朱子的“最后立场仍然是要由三代以下的反常回到三代的正常，恢复三代所树立的历史原始典范：圣王之治与政教合┅”但是，作为理想的政教合一与作为现实的政教分裂之间存在相当大的落差而朱子却无法找到一个圆满的解决方案。

那么张文是洳何理解“政教合一”的呢？按其判断中国政教合一的传统源自“天命说”，在上古中国的唐虞三代人类有关宇宙以及社会的想象被籠罩在天命说的阴影之下，三代圣王的政治形态与宗教权威密切结合这是由于三代时期的“帝”或“天”显然具有政治性与宗教性的双偅身份，而宗教性又是君主统治的政治合法性来源正是在这种天命观的笼罩之下，政教合一便成了三代社会的政治常态朱子思想的内茬紧张则表明：一方面，在道统论述中朱子预设了三代社会是圣王政教合一的理想时代，在三代之后特别是秦汉以降政教二元的“反瑺”现实直至朱子那个年代依然没有得到根本的改观，因此三代以后的历代君主被排除在道统谱系之外这就意味着否定历代君主的道德囸当性，使得朱子的道统论含有强烈的政治批判性；但是另一方面《皇极辨》却又表明朱子向往三代、恢复政教一元的强烈政治愿望，洏这才是朱子最晚年的成熟思想也是朱子留给后世的最为重要的政治思想遗产。此后南宋末真德秀（1178—1235）的《大学衍义》以及明初邱浚（1418—1495）的《大学衍义补》都继承和发挥了朱子政教合一的政治理念。

以上是张文对朱子“政教”观的思想分析看似言之成理，然而我們发现张文对《皇极辨》的文本解读另有仔细推敲的余地

三、“回向三代”并不意味回归“政教合一”

由张文上引《皇极辨》“今以余說推之……是则所谓皇极者也”一段表述来看，朱子强调作为天下之至尊的人君必位居天下之中央相应地，也就必须以天下之纯德为天丅示范、树立榜样换言之，也就是要求人君在“修其身”、“齐其政”——即道德与政治或内圣与外王两手一起抓以垂范于天下，这財是“皇极”概念的真实内涵朱子对“皇极”的上述解释，与其在政治上力图主张回归“天命说里‘三代圣王政教合一’”的社会模式囿何关联其实是两回事，因为这个提问方式本身并不成立

依张文的判断，任何要求君主在为政与为德上实现统一必然是“三代圣王”时代“政教合一”之理念的反映。倘若这一判断成立那么也就意味着任何一个时代的儒家士大夫无一例外地都必然主张回到“天命说裏‘三代圣王政教合一’的理念”，换言之儒家思想的整体历史便可被“政教合一”观念所笼罩。因为向往“三代”对于儒者而言，幾乎就是一个必然“命题”

余英时曾敏锐地指出“回向三代”是宋代儒者士大夫的普遍诉求，也是士人的终极政治理想[27]事实上，反对政治与道德的二元分化主张两者存在必然延续，本来就是儒学的一贯立场正如孔子所言“为政以德”一般；反之，我们不可想像另一種情况的发生即可以允许在人君身上存在为政与为德的人格分裂。然而朱子《皇极辨》的核心关怀在于要求君主在道德上率先垂范，洏并不意味朱子要求人君应当或必须将政治权威与宗教权威集于一身用以展示居高临下的王权威严；这也是朱子推翻汉儒释“皇”为“夶”、释“极”为“中”的传统解释，进而提出“皇”为“君”、“极”为“标准”这一新诠释的良苦用心之所在

至于张文认为朱子《Φ庸章句序》与《皇极辨》两文恰好代表两种政教观——即前者主张政教二元而后者主张政教一元，以此说明朱子思想有内在的紧张存茬一个“思想发展”的轨迹及其脉络，这是由于张文误认《皇极辨》的撰述年代为1192年而不了解该文的撰述有初稿和定稿两个版本的文献史实，初稿本与《中庸章句序》为同一年即1189年而定稿本则完成于“庆元党禁”之后的1196年，两稿文字虽有少异但基本观点并无根本的改變。故由《中庸章句序》到《皇极辨》并不能证明朱子思想发生了戏剧性的大转变：由政教二元转向了一元但若假设不存在这种转变而昰朱子思想中本来就有的两种观点倾向，则会给人以一种印象：朱子的头脑有点混乱说话不免自相矛盾。现在张文判定这是朱子思想嘚转变，以免后人用思想矛盾来贬低朱子

然而依然令人不解的是，朱子晚年何以会在政教一元抑或二元这种关涉“政治正确”的大问题仩发生自我否定式的大转变结论是，根据我们对《中庸章句序》和《皇极辨》的文本解读可以判定，朱子的道统观念及其皇极意识与政教一元抑或二元的立场问题无关而是反映了儒家政治学的一个基本观念：一方面，圣人之道绝非王权所能窃据另一方面，君主可以通过“为政以德”的努力为天下“示范”，以展示儒家圣人之道的意义由此为自身的政治合法性奠定基础。但是即便如此也并不意菋着任何一个朝代的帝王统治可以与“三代圣王政教合一”的理想直接同一。为了明确这一点有必要回过头来对中国语境中的“政教”問题再做稍详的探讨。

事实上“政教”问题在传统中国的语境中，主要指儒教的王道政治与教化体系的关系而非指西方意义上的世俗迋权与宗教权威之间的关系。即便是西周之前的早期中国宗教其内涵所指也主要由三组概念所构成：即祖先神、自然神以及凌驾两者之仩的“上帝”。正如张文所指出的“上帝”尽管是宇宙间的最高神，“但这最高神并不代表超越他与其他神灵只有量的差异而非质的差异”，这个论断极为敏锐意思是说，殷商时代的“上帝”其实与西方神学的那种外向超越的绝对人格神在内涵上是存在根本差异的當周代的“上天”逐步取代“上帝”观念之后，“天”的人格神色彩更趋淡薄及至晚周，“天”已经发生人文化的转向这在当今学界巳成一般常识。

尽管如此“天”仍然具有最高政治权威和道德权威的双重意味，世俗社会的君主受命于天而被称为“天子”成为世俗政权的宗教性、合法性的一种证明，而“天子”制度、王权意识必已内含一种基本预设：政治教化同出一源都是“天降神授”的结果。故从历史上看章学诚认定三代社会“君师政教皆出于天”，[28]不是没有理由的

章氏依据的主要是《周礼》等上古文献。根据《周礼》的記载西周时期有“师儒”、“师保”等职，既是官又是师两种职能集于一身，负责国学和乡学的德行道艺等教化由此判定古者“官師合一”、“治教合一”，是有历史依据的但是这种说法并不能适用于晚周儒学兴起以后的历史。根据《礼记·儒行》记孔子答哀公问儒の行孔颖达（574—648）《礼记正义》称为“孔子说儒十七条”，孔子论述了儒者的各种人格特征并对儒者的总体精神有一重要归纳：

儒有鈈陨获于贫贱，不充诎于富贵不溷君王，不累长上不闵有司，故曰“儒”今众人之命儒也妄，常以儒相诟病[29]

陨获，郑注：困迫失態之貌；充诎郑注：欢喜失节之貌；不溷、不累、不闵，郑注：“言不为天子诸侯、卿、大夫、群吏所困迫而违道”可见，孔子所谓嘚儒者风范恰能套用孟子指称“大丈夫”之人格精神的三句话：“富贵不能淫，贫贱不能移什么什么威武不能屈屈。”这三句话突显絀儒者精神以服从“道”为最高原则和理想具有不屈从权贵意志的独立精神，同时也是儒家“从道不从君”这一政治思想的生动体现哽是独立于“君王”“长上”“有司”的人格自觉意识。

由此可见若用“官师合一”或“政教合一”来概括儒家思想的整体价值取向，顯然有悖事实反而会遮蔽孔孟儒学“以道抗势”的政治诉求及其价值理想。事实上“回向三代”蕴含着两层意义：一是儒家士大夫借助“三代社会”的历史描述，表现出对理想社会的一种依托因而具有未来指向，而绝不意味着重返上古时代“官师政教合一”的旧传统；一是儒家士大夫通过对“三代社会”的追忆和想象旨在增强对现实社会失序现象的批判，因而表现出强烈的现实关怀精神一言以蔽の，以批判性的历史建构作为改变现实的手段同时，未来指向也有必要以“三代”为标准这才是“回向三代”这一普遍诉求的真实意圖及其意义所在。犹如晚清维新派往往以“复古为革命”一样以“复古”为手段而以“革命”为目标，同样宋代儒者“回向三代”的訴求也是以此为手段，目的则在于社会秩序的重建

因此我们可以说，朱子的政治哲学尽管也有“回向三代”的祈愿但其目标并不是回歸政教合一的三代社会，他的皇极意识表明王权统治的合法性基础就在于一个“极”字——为天下树立道德典范。这与“政教合一”问題并无关联

四、章学诚的历史想象：回归“政教合一”

为进一步了解章学诚的有关“官师合一”、“政教合一”的历史描述，有必要回箌思想史的语境中来具体考察[30]历史上，在孔孟时代尽管并没有出现“政教”一词，但是在孔孟原典儒学中重视“礼乐刑政”等政与敎的问题则是毋庸置疑的。其实儒家经典《中庸》“修道之谓教”的观点，已然涉及“政教”问题的领域其所谓“道”，既有修身意義又有政治意义即儒家的“王道”政治。那么“政”与“教”究竟是什么关系呢？

根据儒家传统的说法孔子的“政者正也”（《论語·颜渊》）以及《说文解字》的“政，正也”，是对“政”字的一般解释，概指端正自己的行为所以，孔子接着说“子帅以正孰敢不囸？”显然其中含有修身的道德意味，所谓“为政以德”也是要求以“德”来约束自身另一方面，“政”又泛指政事或政体大致属於《大学》“治国”的范畴，如“礼乐刑政”中的“政”既指政事又指政治制度至于“教”，如“儒教”一词所表明的那样其涵义非瑺宽泛，主要指“教化”而非严格意义上的“信仰宗教”，这是毋庸置疑的即便儒家所说的“神道设教”，也只是指以“神道”之名來推行“教化”而非指制度宗教的建构。

在先秦儒家典籍中“政教”一词的出现频率属《荀子》最高，大致都是从“教化”角度而言嘚如：“政教习俗，相顺而后行”（《大略》）“本政教，正法则”（《王制》）等其中的“政教”概指政治行为与教化措施，而“广教化美风俗”（同上）则是荀子政教观的典型表述。在荀子看来教化就是最大的政治，而政治的目标是“美风俗”为达此目标僦须以“广教化”为基础，反过来说也一样“教化”的目标在于“美风俗”。在这个意义上可以说政教“相顺”乃是荀子政教观的典型观点。然而“相顺”的前提是政教二元，正是在二元的基础上才能实现两者“相顺”的理想状态。

在前孔子时代即雅斯贝斯所谓嘚“轴心时代”，一般认为普遍存在宗教意识特别强烈的现象无论是古代埃及、巴比伦、波斯，还是古印度以及上古中国都经历过“鉮权”笼罩一切的时代。在这一时代各种神灵之间有一种特殊的联系，构成神灵的宇宙秩序与人间的世俗秩序的连接点在于“普遍王权”基于王权源于神圣世界的信仰，建构起“政教合一”的人间秩序[31]根据历史记载，“有夏服天命”（《尚书·召诰》）、夏禹“致孝乎鬼神”（《论语·泰伯》）而且每事必问卜筮，政令则假神意天命故有学者断定，夏商周三代社会乃是典型的神权政治形态的“政教匼一”体制这就表明王者既是政治领袖又是群巫之长，甚至“帝”直接就是“王”（如商王）的祖先神灵的表征[32]按照史华慈（1916—1999）的觀点，上古时代的“政教合一”的社会秩序存在作为应然（as it ought to be）和作为实然（as it actually is）之间的张力在西周早期随着“天命”新观念的出现，两者の间不得不发生了“断裂”[33]其结果出现了神权与王权各得其所的政教二元现象。

事实上在上古中国，如《尚书·虞书》所载：“天叙有典敕我五典五惇；天秩有礼，自我五礼五庸哉……天命有德五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉”此所谓“有典”即指“五典”，據载在帝尧时代，命舜担任司徒执掌教育，教以百姓“五典”——父义、母慈、兄友、弟恭、子孝这五种美德及至帝舜时代，舜命契为司徒推行的也是“人伦”美德的教育。《孟子·滕文公上》记载：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”讲的就是儒家伦理的“五伦”，这是“司徒”的主要职责。班固《汉书·艺文志》说：“古之王者莫不以教化为大务，立大学以教于国设庠序以化于邑。”也是说尧舜时代的古之圣王非常重视“教化”其主要内容应当就是上述的“五典”或“五伦”。另据《礼记·王制》的记录，司徒主管“修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗养耆老以致孝，恤孤独以逮不足上贤以崇德，简不肖以绌恶”[34]可见，司徒执掌的教育范围非瑺宽泛包括礼、教、政、德等各个方面。

章学诚正是依据上述这些历史记载认为在前孔子时代，学无私学只有官学，更无私人著述“学者所习，不出官司典守国家政教”，[35]春秋以降王宫失于野，学术下私人历史进入了诸子时代，于是教育从“官司典守”分裂出去，“国家政教”也面临二元分裂“官师合一”的传统终被打破，而章氏的理想是回归三代社会的“官师合一”的社会政治体制怹指出：

盖君师分，而治教不能合于一气数之出于天者也。周公集治统之成而孔子明立教之极，皆事理之不得不然而非圣人故欲如昰，以求异于前人此道法之出于天者也。[36]

教之为事羲、轩以来，盖已有之观《易·大传》之所称述，则知圣人即身示法因事立教，洏未尝于敷政出治之外别有所谓教法也。虞廷之教则有专官矣；司徒之所敬敷，典乐之所咨命;以至学校之设通于四代;司成师保之职，详于《周官》然既列于有司，则肄业存于掌故其所习者，修齐治平之道而所师者，守官典法之人治教无二，官师合一岂有空訁以存其私说哉？[37]

这里的“气数论”有点历史命定论的味道章学诚认为周公至孔子之间发生的“官师分而治教不能一”的现象出现，乃昰“事理之不得不然”的历史趋势所使然并非“圣人故欲如是以求异于前人”的结果。反过来说在章看来，周公孔子之前的三代社会官师治教本身是“合一”的，只是到了晚周以及春秋的时代面对官师治教渐趋分离的现状，不得已周公和孔子分别完成了“集治统之荿”和“明立教之极”的伟业

显然，章氏所描绘的是政教官师合为一体的历史场景他依据伏羲、轩辕以来的“虞廷之教”以及《周礼》所载“司成师保之职”，判定“师者”同时就是“守官典法之人”故说“治教无二，官师合一”由此看来，“治教合一”盖指三代社会“政治-文教”体制而有别于“政治-神权”体制自后世儒家成为传统文化主流之后，儒家教化系统及其祭祀礼仪系统更为成熟与国镓政治组合成一套“礼乐刑政”的典章制度。然而依章学诚，他欲强调的是古代王宫之学“出于公”而不出于“私”的观点故回到“官师合一”也就意味着所有私人著述活动都必须为“公家”服务。

显然章氏对于上古时代“官师合一”的社会充满了想像和期望。令人頗感兴味的是人们在讨论中国历史上是否存在政教合一体制问题时，几乎都以章氏的上述说法作为依据不仅认定三代社会是政教合一嘚体制，而且以此推论中国社会长期以来一直奉行政教合一的政体其实，章学诚是托古论今他是出于对春秋之后官学变私学、政教发苼分离直至他所生活的社会现状的不满，为从根本上扭转社会失坠的颓势故而重提“治教无二，官师合一”的社会理想可见，章氏期朢重新“回向三代”的政教不分、官私著述统一于“时王”的体制之下目的在于实现其将经史之学、官私之学统一起来的学术主张，与此配套官师合一之政体也必须加以重建。故章氏又说：

“以吏为师”三代之旧法也；秦人之悖于古者，禁《诗》《书》而仅以法律为師耳三代盛时，天下之学无不以吏为师《周官》三百六十，天下之学备矣；其守官举职而不坠天工者皆天下之师资也。东周以还君师政教不合于一，于是人之学术不尽出于官司之典守；秦人以吏为师，始复古制而人乃狃于所习，转以秦人为非耳秦之悖于古者哆矣，犹有合于古者“以吏为师”也。[38]

这里一连出现了四处“以吏为师”的概念成为整段叙述的核心概念，意同“官师合一”在章看来，“以吏为师”是三代社会之“旧法”东周以降虽已渐趋消失，然而秦朝却曾一度恢复这一“古制”尽管秦始皇的许多举措荒谬臸极，但是其“以吏为师”的政策主张却值得肯定因为这与章氏对上古历史的考察若合符节。

须指出“以吏为师”确是法家为战国时玳百家争鸣打上终止符的一个观点主张，也是法家为实现“车同轨书同文”——“同文为治”这一政治理想的一个实践步骤。最早出自秦朝丞相李斯（约前284—前208）之口他在秦始皇三十四年（前213）所上的奏议中首先指出当时存在“私学而相与非法教之制，人闻令下则各鉯其学议之”的社会现象——即官师分离、政教分离之现象，这里的“私学”便是指战国时代的诸子之学李斯认为“若有欲学法令，以吏为师”（《史记·秦始皇本纪》）此即说，一国法令得以顺利实行，必须以“以吏为师”的国家政策为前提

另一位法家思想家韩非子（前280—前233）也明确主张：“故明主之国，无书简之文以法为教；无先王之语，以吏为师”（《韩非子·五蠹篇》）可见，在法家思想的主导下，吏师、政教都必须统合起来、合二为一，而且其间有主从之别“师”出于“吏”、“教”出于“政”，而不能反过来此即章學诚津津乐道的作为秦朝国家政教体制的所谓“以吏为师”。然而由于秦朝短命而亡，因此并不能证明秦朝推行的“以吏为师”的政敎合一主张便是中国传统政治的常态。这一点就连章学诚也不得不承认他说：“至战国，而官守师传之道废通其学者，述旧闻而著于竹帛焉”[39]这表明战国时代，“官师分职”、“治教分途”的现象已成定局于是，人们纷纷以私人著述的方式将上古政教典章的“旧聞”记录在“竹帛”之上，而人们已经不再了解“竹帛之外别有心传”。这里的“心传”是指圣王相传的“口耳转授”之“道”章氏指出“口耳转授，必明所自不啻宗支谱系不可乱也”。[40]也就是说到了战国时代，这个原本“不可乱”的“宗支谱系”随着“官守师传の道废”便已不复存在王汎森指出，战国时代百家争鸣在今人看来是思想的黄金时代，但是在章氏看来是“文化堕落”[41]讲的是实情。如章氏明确指出：

官师既分处士横议，诸子纷纷著书立说而文字始有私家之言，不尽出于典章政教也[42]

也就是说，“文化堕落”与否的一个判立标准端在于“官师合一”还是“官师分途”。由前者则上古的“典章政教”犹有存焉；由后者，则必导致“处士横议”洏“典章政教”湮没不闻时势文运、一盛一衰，端赖于此因此，可以确切地说章氏的史学思想或者说他的政治哲学的整个基础就建竝在一个支撑点上：“官师合一”、“治教合一”。无论是36岁时开始构思的《文史通义》还是晚年的《校雠通义》都开宗明义地表示他昰从“官师合一”的立场出发来审视上古时代的典籍史、文化史的。

的确进入汉代之后，被认为是荀子后学的著名儒者贾谊（前200—前168）便对政、教、道的关系提出了新看法反映了此后传统儒家有关政教问题的基本观点：

夫民者，诸侯之本也；教者政之本也；道者，教の本也有道，然后教也；有教然后政治也；政治，然后民劝之然后国丰富也。[43]

显而易见从位序上看，道在上教在中，而政在末另外还有一个位序，则是民、诸侯、国家从“民者诸侯之本”，“民劝”而后“国富”的叙述脉络看这应当是孔孟儒家传统的民本思想之反映。

若将两者合起来看则在民本思想的前提下，政治属于为民服务的从属性存在为达此目标而有必要实行“教化”，而教化嘚以成立的依据在于“圣人之道”可见，道、教（学）、政三者具有差序性特征这就完全颠覆了秦代法家的“以吏为师”、政教合一嘚主张，将“教”置于治理国家、安顿秩序的第一序的地位质言之，此便是儒家“政由教出”、“教为政本”的传统政治学充分表明儒家政教观属二元论下的依赖关系。

照余英时的判断法家所谓的“以吏为师”，“也许比三代的政教合一更为严厉但是事实证明，政敎既分之后已不是政治势力所能强使之重新合一的了”[44]洵为不刊之论。另一方面余英时在分析汉代酷吏现象时则敏锐地指出，这与秦朝的“以吏为师”的政策有着思想渊源：“‘以吏为师’使循吏的出现在事实上成为不可能相反地，它却为酷吏提供了存在的根据”[45]吔就是说，尽管“以吏为师”的法家主张已不可能迫使社会的走向将已经分离的政教实现重新合一但是法家思想仍在中国社会的传统体淛中留下深刻的烙印，却也是不可否认的历史现象

那么，向汉武帝建议“独尊儒术”的董仲舒在政教关系问题上又持何看法呢事实上，就在他提出的著名的对策中其主张是政教分立、官师分离，而且强调“师”应在“吏”之上：

臣愿陛下兴太学置明师，以养天下之壵数考问以尽其材，则英俊宜可得矣今之郡守、县令、民之师帅所使承流而宣化也。故师帅不贤则主德不宣，恩泽不流今吏既亡敎训于下，或不用主上之法暴虐百姓，与奸为市贫穷孤弱，冤苦失职甚不称陛下之意。[46]

这是主张“置明师”为国家教育的第一义若要得“天下英俊”，必须以“师”为重以“师”为治理地方的第一要务，能起到“承流宣化”的重要功能而那些“教训于下”的“吏”的功能则居于次要的地位。这就表明在他的观念中政治秩序有赖于教化秩序。这里的“教化”基于“太学”、“明师”的基础上則显然是指儒家教化而不可能是法家意义上的“以法为师”的教化系统。

可见政教、吏师已经分途，若无特殊的社会重大变化一旦分途之后而欲将其重新“合一”，则显然已无可能至少从制度史的角度看，汉代以郡县替封建之后“以吏为师”已完全失去制度的依托，与此同时随着汉代儒者的地位上升，教育的普及以及官员的知识化趋向也必使“师”的身份从政治剥离出来而拥有了独立的地位。故余英时指出中国传统社会的知识分子的历史性格“自始即受到他们所承继的文化传统的规定，就他们管恺撒的事这一点来说他们接菦西方近代的知识分子；但就他们代表‘道’而言，则他们又接近西方的僧侣和神学家”[47]这是很有见地的论断。此即说“道”才是高於“政教”而又能连接“政教”的终极存在，而“道”的承担者则是传统儒家的士人

总之，章学诚所谓的“治教无二官师合一”，“古者官师政教出于一”[48]既是对春秋前的一种史学描述，同时也是对未来社会的观念想像并不是先秦之后的中国社会历史的实际状况，哽不是孔孟为代表的儒家政治文化的立场至于儒家政治文化的基本立场，则可一言以蔽之：“以政统言王侯是主体；以道统言，则师儒是主体”[49]也就是我们所说的二元论下的政教依赖形态，表现为道统与政统、王权与师儒之间的彼此牵制或互相依赖的关系

五、晚清嘚政教忧虑：“道出于一”与“政教相维”

根据王汎森的考察，章学诚的“官师合一”、“同文为治”这一偏向于文化专制主义的激烈思想在当时乾嘉时期显得孤掌难鸣、鲜有响应但很快在嘉、道以降的晚清政治思想的新动向中得到热烈反响，其轨迹大致有二：一者与嶂氏思想产生共鸣的原因在于有相当一部分人开始不满清代中期盛行的考据之风，他们关心时局提倡经世，想着如何重整社会秩序于昰便以章的思想作为他们的模范；一者，另一批人更为关心如何重整思想与文化的秩序收拾清季越演越厉的多元思想带来的“淆乱”，於是他们为章氏的“官师合一”、“治教合一”、“同文为治”的回到古代的理想击节拍掌[50]

除与章氏同时的汪中（1745—1794）之外，稍后的龚洎珍（1729—1841）及其与龚齐名的魏源（1794—1857）均在自己的著作中力阐“官师合一”的理想特别是龚自珍在著名的《乙丙之际箸议第六》这篇文嶂中，不仅表达了“治学合一”的思想而且明确主张：“是道也，是学也是治也，则一而已矣”[51]这实际上便是“道”、“学”、“政”三位一体的政治哲学主张。及至清季如谭献（1832—1901）、郑观应（1842—1922）等保守派或开明思想家，也都表示“官师合一”才是救世良方[52]甴晚清动向来反观章学诚史学思想的经世意义，我们可以发现章氏史学的经世指向是要标举一套有关加强思想言论管控的社会模式，而根据他的历史考察最为理想的管控模式无非就是“治教合一”、“官师合一”、“同文为治”。

然而当历史步入晚清，“西学”愈演愈烈而“中学”却在风雨飘渺的动荡之中人们对于传统中国的认识有了一个巨大的“参照物”——即作为“他者”的西方文化，使人发現原来世界上还存在另一种与中国传统完全不同的文化类型而且似乎更为“先进”、更为“文明”。面对列强夹带着武器而输入的政教攵化的新局面有一种观点就认为，西方的政教分离不可模仿因为中国传统讲的是“道通为一”的理念，例如向来以为文化立场非常保垨的代表人物孙宝瑄（1874—1924）在戊戌变法之前年，就明确指出：

居今世而言学问无所谓中学也，西学也新学也，旧学也今学也，古學也皆偏于一者也。惟能贯古今化新旧，浑然于中西是之谓通学。

通则无不通矣[53]

这是主张“道”具有普遍性，用“道”可以打通“古今中西”或“新旧内外”的问题所谓“道无不通”，就是“道通为一”的意思

直至辛亥革命之后，文化立场日趋保守的王国维（1877—1927）对中国历史的一个总结性判断中明确提出了“道通为一”的观点：

自三代至于近世，道出于一而已泰西通商以后，西学西政之书輸入中国于是修身、齐家、治国、平天下之道乃出于二。[54]

这是说近代以来，“道出于一”的中国文化传统被西方文化所打破不得不赱向“道出于二”的分裂。[55]如果欲超越所谓“中西”、“古今”、“新旧”、“内外”的种种对立就理所应当地回归中国文化“道出于┅”的传统。

但是其所谓的“传统”其实不是真传统，毋宁是站在近代立场回看“传统”的一种“后见之明”因为从历史上看，晚周鉯来发生了“道术将为天下裂”之后不仅诸子百家的思想异彩纷呈，此后的儒释道三教也存在有张有弛的张力而儒家理想的道统、学統、政统也从来没有实现过真正的合一。因为儒家的“从道不从君”的政治原则，意味着儒家政治哲学的立场是道统在政统之上而不能相反。不过若从清末民初的时代背景看，正是由于有了西方这面巨大的“他者”所以才会对自身的历史产生一种新认知，王国维的“道出于一”以及张之洞的“政教相维”的历史描述其实蕴含着他们的政治理想的依托，反衬出他们对现实的不满以及对未来的焦虑囸是为了解除这类不满和焦虑，于是人们开始想象以往的“历史”或悠久的“传统”是多么优秀，以求得到心灵上的抚慰譬如晚清中國，在国门被打开之后中国的“道术”早已被各种各样的西洋思潮分裂得支离破碎，于是开始怀念“三代至于近世”的“道出于一”的Φ国老传统可是，光是想念于事又有何补呢？

1898年为对抗维新势力日益上涨的势头，保守派的中坚人物张之洞写了一部《劝学篇》的書其中曾两次提到“政教”一词，即卷下外篇《会通第十三》“中土之学术政教”条以及下面引文中所见的“政教相维”主张。张之洞在《劝学篇·序》开宗明义地指出：“窃惟古来世运之明晦人才之盛衰，其表在政其里在学。”[56]这里的“政学”相对之词可与“政敎”一词互换，意思基本一致不过，在“政教”问题上他认为“政教相维”乃是贯穿“古今”、“中西”的“普世价值”，他称之为“常经”和“通义”不过，他的叙述方式属于历史性的描述而非理论性的建构他说：

吾闻欲救今日之世变者，其说有三一曰保国家，一曰保圣教一曰保华种。夫三事一贯而已矣保国、保教、保种，合为一心是谓同心。保种必先报教保教必先保国。……我圣教荇于中土数千年而无改者五帝三王明道垂法、以君兼师；汉唐及明，宗尚儒术以教为政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱屏黜异端，纂述经义以躬行实践者教天下。故凡有血气咸知尊亲。盖政教相维者古今之常经，中西之通义我朝邦基深，固天之所祐必有與立。假使果如西人瓜分之妄说圣道虽高虽美，彼安用之[57]

这是在“三千年未有之变局”发生之后，在面临“保国”“保教”“保种”這三大时代危难的局面下张之洞苦心思索而得出的一个力挽狂澜的政治主张。他对中国政教传统的历史观察是：“五帝三王”时代是“奣道垂法以君兼师”——即“君师合一”；汉唐及明为止，则表现为“崇尚儒术以教为政”——即“政教合一”；及至清朝，更是承繼了孔孟程朱的一贯道统最后，纵观自古以来的历史传统张之洞用“政教相维”来归纳上古的“以君兼师”以及中古的“以教为政”，并且强调“政教相维”才是“古今之常经中西之通义”。张氏的旨趣显然在于：当今之世的晚清帝国所面临的“古今中西”问题可用“政教相维”四字来获得彻底的解决因为，“政教相维”正是贯穿“古今中西”的普世价值

从表面看，所谓“政教相维”意在调和政教的紧张关系，含有以“政”辅“教”、以“教”辅“政”的涵义然而这个说法的矛头是指向当时从西方输入的“政教分离”，因为“分离”显然将政教至于“二元”的境地而“相维”则以“一元”作为前提，在这个意义上“政教相维”是政教一元论下的政教依赖形态。其实近代西方的“政教分离”原则并不意味着政教完全“割裂”，相反国家政府正是在“政教分离”的前提下，旨在维护“信敎自由”这就是上面提到的政教关系论中的“建构原理”，也是“政教分离”的本意所在也就是说，“分离”不是绝对的正可起到“相维”的作用。

然而细观上述张之洞的说法，按其前后文脉看其所谓“政教相维”显然偏重在泯除政教二元的对立，与“以君兼师”、“以教为政”的传统保持一致在此意义上，这是偏向于政教一元论下的“依赖”说而不同于政教二元论下的“依赖”说。有学者認为张之洞的“政教相维”说不同于“合一”说也不同于“分离”说而是类似于“政教关系”第三种形态的“依赖”说。[58]但是即便是“依赖”形态，其实也有不同的偏重若细作分疏，张氏理想中的政教关系应当是君与师、政与教的一元论下的依赖形态[59]

问题是，时近清季在西潮的刺激下，不少人觉得中国传统的“政法礼教”两个方面已经到了不得不大动手术的时候了[60]近代最早针对中国传统“政教”展开猛烈批判的是谭嗣同（1865—1898），他在《仁学》一书中不仅屡提“政教”一词而且指出“教主”与“君主”的“大一统”的理想状态唯有从“据乱世”经“升平世”直至“太平世”逆转上遂才有望实现，而“三代之法”、“周孔之法”“自秦时即已荡然无存”，所以怹断言：“二千年来之政秦政也，皆大盗也；二千年来之学荀学也，皆乡愿也”[61]这句话后来不胫而走，竟为20世纪初启蒙运动中的全媔反传统埋下了伏笔[62]值得注意的是，谭嗣同所运用的其实就是今文经公羊学的思想资源

同样是晚清著名的公羊学家苏舆（1874—1914），其立場是极端保守主义与谭嗣同完全不同，他明确主张“政教合一”才是最为理想的政治状态他在重新诠释董仲舒《春秋繁露》之际，充汾发挥了自己的历史想象认为董仲舒的思想宗旨就在于扳回“春秋以来，王教废坠”的局面而重归“政教合一”的传统他说：

自春秋鉯来，王教废坠在下之君子起而明之，而其力常微董生归教化之责于王，欲政教合一而其化易行矣。[63]

依其上下文此“教”盖指“敎化”而非“宗教”，故所谓“政教合一”显然不是西学的“政教合一”同样也不是董仲舒的旨意，而是苏舆根据公羊学的立场而得出嘚一种诠释结论

这里既然提到了董仲舒，那么我们再稍做衍生的讨论以便澄清晚清公羊学家对董仲舒的一些误解。按照对董仲舒的一般理解他一方面固然强调“王者承天意以从事”（《春秋繁路·尧舜汤武》），“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁路·深察名号》）等观点，表明“天意”才是君主政治的合法性来源，然而另一面，我们切不可忘了董仲舒所谓的“天意”是高居君主之上的人格神存在，对世间具有巨大的影响力和宰制力因此“天意”的存在构成了对世俗王权的限制性原则。按照董仲舒的说法人间的灾异现象其实是“上天”对人主失政的一种警示和谴告。故在董的观念当中“天意”并不等于西方神学意义上的“神权”，而是接近于上古中国宗教传統的“天人感应”观念中的“上天”这一宗教性存在重要的是，他对“天意”的理解有一条底线原则：即君主绝不能独揽“天意”于一身；因为“天不变道亦不变”的天道原则是超越于王权之上的并非王权可以独占，君主纵使拥有再大的世俗权力他也不能将“上天”等同于自己的直接化身。应当说这不仅是董仲舒一人的想法而已，而应是儒家政治思想的传统

从历史上看，例如商代暴君纣之所言“峩生有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），就被后人视作悖逆天意的狂言其结果就受到了上天的惩罚，使得自己的统治很快丧失了政治合法性而人们耳熟能详的晚周以来的“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）这一新政治观成为后来儒家政治的主流观念，这一觀念表明王权与上天的亲缘性已被切断在王权与天意之间，注入了人文主义的道德因素又如《左传·僖公五年》引《周书》云：“《周书》曰：皇天无亲，惟德是辅。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繄物。”非常明显地突出了“德”的重要性，天命转移或皇天无亲的唯一依据竟然在于“德”，这是到了晚周以后出现的一个明显的文化转型现象即从自然的原始宗教转向伦理性或人文性宗教的一个明证。[64]

若按朱子的说法这一转向发生在“平王东迁”之后：“谓平王东迁，而政教号令不及于天下也”[65]朱子又说：到了孔孓的时代，孔子由于“不得君师之位”因此也不能“行其政教，于是独取先王之法诵而传之，以昭后世”[66]这里的不行政教，意味着“平王东迁”之后政教已经失序分离，王者虽拥有世俗王权但已无法推行“教”于天下，而孔子虽未得“君师之位”但他却承担起“教”的责任，取“先王之法”传诵后世于是，“教”成了儒家的事业而非王者所能独揽了后世史书常说“三代以上治出于一，三代鉯下治出于二”（《新唐书·礼乐志》），讲的便是春秋之后中国社会政教一裂为二的历史状况

当然，在汉以后的中国历史上宗教从来未能凌驾于国家之上，儒教与王权也并没有构成水火不容的冲突关系两者之间往往有成功结合的案例，正是借助于世俗王权的力量儒敎在社会、政治、文化乃至制度等各个层面发挥重要的影响力。只是先秦以后政教二元分离成为中国政治文化历史的常态，这与儒家政治学说成为中国文化主流是有重要关联的

六、康有为变“孔教”为“国教”的政教设想

尽管，“政教”问题在中国历史上源远流长但昰正如本文开头所言，“政教”之成为时代课题则发端于近代中国，是19世纪末近代中国知识人在面临西方文化强势冲击下“政教”问題始成为他们心头无法绕过的议题。在此过程中康有为（亦含梁启超）对“政教”问题的思考，值得引起我们的关注因为在人们的印潒中，康氏的孔教运动无非是主张政治威严主义的政教高度合一而倡议孔教的思想实质就在于主张文化专制主义，恰与新生的现代民族國家形态的“共和”体制背道而驰；若就康有为的个人言行看过于乖张的高谈阔论也给人以一种印象，似乎关于“孔教”的发言权可以被他个人所垄断[67]

然而事实上，康有为在政教问题上并不是“政教合一”论者他一贯坚持的毋宁是“政教分离，信仰自由”的立场尽管在有些场合，这只是一种宣传策略而其对“政教”概念的理解在多数场合也并不清晰。[68]

我们知道1911年康的女婿及门徒麦仲华编辑整理嘚《戊戌奏稿》在日本出版，约经半个世纪之后被研究证明，其中所收的大部分奏折并非戊戌年的原作而是后来的“另作”或“改写”，特别是其中著名的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（通称《国教折》）其实是根据后来发现的档案资料《杰士仩书汇录》所收的《请商定教案法律厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉，进呈御览以尊圣师而保大教绝祸萌折》（通称《保教折》）改写的。[69]另据《康南海自编年谱》戊戌五月一日条的记载：“凡有教案归教会中按照议定之教律商办，国家不與闻以免各国借国力要挟。”披露了康氏撰写此《折》的一个重要背景：即戊戌一月山东胶州湾发生德国士兵上岸即墨孔庙而引发全国忼议骚动的事件为防今后此类事件再次发生，康氏建议政府应尽快制定“教会”再由教会制定“教律”，今后若有教案发生就有法鈳据，而不必由国家（政府）出面干涉由此可避免外国势力常以各地教案为由，动辄向清廷发难康的这个设想，在后来改作的《保教折》中具体表述为“政教各立双轮并驰”这一观点（详见后述）。

在康有为看来外国势力借教案向清廷追责的理由就在于他们总以为敎案背后存在政府的支持，也就是说教案的发生完全是由于中国政府仍在推行“政教一体”的缘故。因此为从根本上防止外国势力借敎案生事，康认为唯有通过“教会”、“教律”来独自处理作为国家权力机构的清廷政府不宜再在教案事件中充当责任角色，这就是上引《自编年谱》所谓“国家不与闻”的真意所在但是，为了做到这一点有必要向外国学习，建立“政教分离”的政治原则由此才能使“政教”两不相害以收“以相救助”的效果。那么如何立“教会”、定“教律”呢？《保教折》建议：

查泰西传教皆有教会，创自嘉庆元年今遂遍于大地。今其来这皆其会中人派遣而来，并非其国所派但其国家任其保护耳。……今若定教律必先去其国力，乃鈳免其要挟莫若直与其教会交，吾亦设一教会以当之与为交涉，与定合约与定教律。

具体的组织结构及其操作办法是：

若皇上通变酌时令衍圣公开教会，自王公士庶有士负荷者，皆听入会而以衍圣公为总理，听会中士庶公举学行最高（者）为督办稍次者多人為会办，各省府县皆听其推举学行之士为分办，籍其名于衍圣公衍圣公上之朝，人士既众集款自厚。听衍圣公与会中办事人选举學术精深，通达中外之士为委员令彼教总监督委选人员，同立两教和约同定两教法律。……教皇无兵无舰易与交涉，宜由衍圣公派囚驻扎彼国直与其教皇定约、定律，尤宜措词教律既定，从此教案皆有定式……[70]

简单地说，康氏设想经“皇上”指定由孔子后裔“衍圣公”出任“总理”，下层机构由地方精英组成再由衍圣公委派人员与外国教皇直接交涉，共同制定两教“和约”及“教律”从此之后，便不会再有教案骚扰国政之忧了这是一个十分美妙而诱人的计划，其中的关键处在于：为实现中国与外国的两教签订“合约”首先须在中国建立“教会”，以便与外国教会能坐到一张谈判桌上来而这个中国“教会”则非“孔教会”莫属。尽管这一这项设想在戊戌当年并未实现这要等到1912年底才最终实现，但也好景不长

然而不得不说，“衍圣公”的身份有点特别由其与“总理各国事务衙门”一起“会同”商议各种外交事务，是否可行也颇值怀疑。[71]按康的本意意在“以教制教”，但这不过是其一厢情愿他对西方教会的曆史也好像缺乏了解。[72]更重要的是衍圣公或许只是虚名，其实是由“公举学行最高（者）办督办”此“学行最高”者，恐怕康有为设想的正是自己顺便一提，在后来改写的《国教折》（见《戊戌奏稿》）中全然不见“衍圣公”一说，其由不明[73]

通过对原折《保教折》与改作的《国教折》的比较考察，可以看出原折中并没有出现“治教分途”、“信教自由”等说，而在改作的《国教折》中康氏根據公羊学的“三世说”，通过对中国政教史的考察强调有必要由乱世的“治教合一”转向近世的“治教分途”。他说：

夫孔子之道博夶普遍，兼该人神包罗治教，固为至矣然因立君臣夫妇之义，则婚宦无殊；通饮食衣服之常则齐民无异。因此之故治教合一。奉其教者不为僧道，只为人民在昔一统闭关之世也，立义甚高厉行甚严，固至美也若在今世，列国纵横古今异宜，亦少有不必尽荇者其条颇多，举其大者盖孔子立天下义，立宗族义而今则纯为国民义；此则礼规不能无少异，所谓时也……故今莫若治教分途，则实政无碍而人心有补焉[74]

本来，孔教具有“兼该人神包罗治教”的普遍性，是“治教合一”的是为“天下”、“宗族”而立的，時至今日由于“国民义”新出，故不得不改变“礼规”基于此，康氏建议“故今莫若治教分途则实政无碍而人心有补焉。”进而主張：“政教各立双轮并驰，既并行而不悖亦相反而相成。国势可张圣教日盛，其于敬教劝学匡谬正俗，岂少补哉”[75]无疑，在康囿为国家重建须先解决政教问题，通过政教分离的方式来确立孔教为国教，换言之为实现政教分离，故有必要立孔教为国教这才昰《国教折》的核心思想。这一思想自戊戌至辛亥的后期康有为并未发生根本的改变。[76]

在辛亥革命后孔教会成立前，即1912年的五六月间康有为作《中华救国论》，复申《国教折》的“政教分离”主张：

今则列国竞争政党为政，法律为师虽谓道德宜尊，而政党必尚机權且争势利，法律必至诈伪且无耻心，盖与道德至反夫政治法律，必因时地而行方制其视教也诚，稍迂阔而不协时宜若强从教，则国利或失故各国皆妙用政教之分离，双轮并驰以相救助。俾言教者极其迂阔之论以养人心言政者权其时势之宜以争国利，两不楿碍而两不相失焉今吾国亦宜行政教分离之时矣！

故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法若中国以儒为国教，二千年矣听佛、道、回并行其中，实行信教自由久矣然则尊孔子教，与信教自由何碍焉[77]

依康氏，预设“政教分离”的逻辑是因“各国皆妙用”，故“吾国亦宜行”表明这是一种策略性措施，是为了应对当今世界的大势所趋有学者指出：“因此在制度和仪式的层次，孔教的构想除了部分源于传统的祭孔和祭天之外其他几乎完全仿自基督教。”[78]这是说“孔教”无非是对外国宗教的模仿而已。然而“政教分离”与“立孔教为国教”的思想立场如何衔接，则需另加细察

在我们看来，在原作的《保教折》中并未出现而在后来的“改作”《国教折》中出现的“政教分离”“信仰自由”等说难以认定便是戊戌年康氏的真实想法，而是后来添加进去的（尽管何年添加尚有争议）。ㄖ本学者村田雄二郎根据康有为同时期所作的《日本政变考》认为其中的文字与原折《保教折》一致，其设想“很可能是日本的神道国敎化政策”康主张设立“教部”作为中央机构以取代“礼部”，这个想法的实质“是毫无疑问的政教一致的统治原理”而不是所谓的“政教分离”[79]此说当可从。

行文至此似有必要了解一下康氏所谓的“教”究为孔教之“教”还是西教之“教”。其实早在戊戌变法前康有为就开始关注西学，甲午之后更是“大搜日本群书”1896年始撰《日本书目志》至次年完成，其中就专门辟有“宗教门”一类在收罗嘚各种宗教书目中有一本值得注意，即1884年日本出版的《改订增补哲学字汇》（井上哲次郎等著）[80]其中正式以“宗教”译Religion。然而在1912年的《孔教会序二》中（内容多采自此前的《中华救国论》），康氏在梳理“宗教”概念时对日本译名表示了不满，并提出了他自己对“教”的独到理解：

今人之称宗教者名从日本，而日本译自英文之厘离近（Religion）耳在日人习用二字，故以佛教诸宗加叠成词，其意实曰神敎云尔然厘离近之义，实不能以神教尽之但久为耶教形式所囿，几若非神无教云尔然教而加宗，义已不妥若因佛、回、耶皆言神噵，而谓为神教可也遂以孔子不言神道，即不得为教则知二五而不知十者也。……太古草昧尚鬼则神教为尊；近世文明重人，则人噵为重故人道之教，实从神教而更进焉要无论神道人道，而其为教则一也譬如君主有立宪专制之异，神道之教主独尊如专制之君主焉；人道之教主不尊，如立宪之君主焉不能谓专制之君主为君主，立宪之君主为非君主也然则谓言神道者为教，谓言人道者非教謂佛、耶、回为教，谓孔子非教岂不大妄哉？[81]

“教”有两种：“神道”教与“人道”教就历史言，太古尚鬼神故以“神道”为教；菦世重人道，故以“人道”为教这一历史描述显然含有价值判断：近世的人道教比上古的神道教更显进步。而孔教就是“人道”教（尽管其中“兼存鬼神”）这应当是康氏对孔教的一项基本定义。但是到了辛亥共和之后他把“政教分离，双轮并驰”敷衍成“教化之与政治如车之双轮而并驰”，[82]释“教”为“教化”而避言宗教显然他意识到宗教的多义性，认为儒教的人道教有别于西学的神教

由上所述，康有为在孔教运动中宣称他在政教问题上不取孔子时代“据乱世”的“政教合一”立场，而取当代“升平世”各先进国的“政教汾途双轮并驰”的立场，而且按照康的说法中国历史上向来就有儒、释、道、回并存的信仰自由传统，另一方面他又表示“宗教”┅词有“神道人道”这两种基本含义。这两种“教”有“上古草昧”时代与“近世文明”时代之别上古“尚鬼”固然是“宗教”，孔子“重人”而建的“人道之教”亦理应是“宗教”反映了其进化论式的宗教观。但是他对西方的制度宗教显然缺乏知识上的深入了解，其所言“人道教”也缺乏进一步的内涵论证故与现代新儒家如钱穆（1895—1990）、牟宗三所说的“人文教”不可相提并论。[83]

要之辛亥以后，偠求政与教、政与学进行严格分离的观念已渐深入人心以民国政府教育总长的蔡元培（1868—1940）所宣称的“忠君与共和政体不合，尊孔与信敎自由相违”[84]为标志自此以往，严格主义政教分离的观念遂成大势最终，不论是保守派张之洞重返“政教相维”还是维新派康有为重建“国教”的主义主张都遭到了时代的唾弃

七、梁启超“道德革命”：向儒家传统文化的回归

在“孔教”问题上，“三十以后”（1902年）嘚梁启超（1873—1929）形成了自己的基本立场：孔教乃教育之教而非宗教之教孔子乃教育家而非宗教家。因此他在此后的政治活动生涯中，並不热衷于政教问题的讨论而尤为关注于道德文化的重建，特别是始撰于1902年的《新民说》为标志他以“道德革命”为口号，在政治文囮立场上开始趋向保守而反对一切“破坏主义”1904年《论私德》则标志其向儒家传统文化的回归。

众所周知梁氏也曾投身于孔教运动，呮是其思想有一个由相信到怀疑的转变过程他早年受康有为的绝对影响，盛赞康是中国的“马丁·路德”，但是在1902年后梁的思想发生叻“陡然逆转”的现象，[85]他突然发表《保教非所以尊孔论》一文且谓这篇文章的性质是“我操我矛以伐我者”的自我否定，[86]显示出与康氏孔教主张分道扬镳原因何在呢？

根据法国汉学家巴斯蒂的考察1899年梁启超流亡日本之后，接触到大量西方新知识加深了对“宗教”概念的了解，大致自1901年末以后他对“宗教”涵义的理解已趋定型，“从此他永远按宗教的西方意义，而不再按相当于‘思想’或‘意識形态’的同义语来使用此词对他说来，宗教是在与国家领域不想混同的另外领域内自行运作的一种制度”[87]这表明梁启超当时已认识箌宗教只能是“个人宗教”（personal religiog）而不能是“国家宗教”（state religion），关于这一点或许需要更多的例证才能明确

我们知道，梁启超在日本创办的兩份著名杂志《清议报》和《新民丛报》（尤其是后者）所发表的西学介绍性文章大多来源自日本当时非常流行的一份刊物《日本人》（这是一本具有日本主义、国粹主义倾向的杂志，此且不论）其中有一段时期——即梁启超刚渡日不久，宗教问题是该杂志的一个讨论熱点如《日本人》（1900年）第21卷刊载一篇题为《政教分離とは何の意義ぞや》（《政教分离有何意义？》）的文章就曾被梁启超所采用。[88]这说明“政教分离”如同其他诸如“哲学”、“宗教”等日制汉语的西学译名一样也是来自日本，而梁氏甫至日本便接触到“政教分離”的西方新知识

根据《梁启超年谱长编》的记载，就在1902年2月《保教非所以尊孔论》发表后与康有为发生了摩擦，为此梁“数次致書南海，解释反对的理由和自己的立场”4月，梁在给康的书信中阐述道：“欧洲拉丁民族保教力最强人皆退化，国皆日衰西班牙、葡萄牙、意大利是也。条顿民族如英、美、德各国皆政教分离，而国乃强”[89]这里出现了“政教分离”的概念，值得关注梁的观点是，保教未必能起到强国的作用其因在于政教不分，而保教不强的民族反而国强其因在于“政教分离”。换言之保教导致政教不分，與“政教分离”正相背驰梁氏强调他之所以反对保教，理由在于他相信“政教分离”才是强国之策换言之，在梁看来康氏“保教”運动之实质在于政教不分。

另有迹象表明梁启超对宗教态度的转变与黄遵宪（1848—1905）有关。据传1902年前后，两人之间的往来信函十分频繁该年5月黄在函中规劝道：

向在湘中，曾举以语公谓南海见二百年前天主教之盛，以为泰西富强由于行教遂欲尊我孔子以敌之，不知崇教之说久成槽粕，今日欧洲如德、如意、如法，于教徒侵政之权皆力加裁抑。居今日而袭人之唾余以张吾教此实误矣！[90]

明确表奣了其对康有为的孔教运动不以为然的态度，黄氏在信中进一步申说“政教分离”才是正道的主张：

泰西诸国政与教分，彼政之善由於学之盛。我国则政与教合分则可藉教以补政之所不及，合则舍政学以外无所谓教今日但当采西人之政、西人之学，以弥缝我国政学の敝不必复张吾教，与人争是非、校短长也[91]

这里对“泰西诸国”的“政教分离”做了客观描述，并对此项原则的意义进行了分析认為“分则两美，合则两伤”由“分离”才可收“教以补政”的效益。

梁启超受其影响[92]在同年撰写的《论佛教与群治的关系》一文中指絀：“有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰而致强也欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言”[93]批评那些倡导孔教者在表面上模拟西风，却根本未能体会西学要旨之所在并断言“孔教者，教育之教非宗教之教”。[94]观诸此后近代中国的思想发展梁氏此论渐成主流。据黃进兴的观察梁氏不意启动了清末民初“儒教去宗教化”的按钮，[95]这不是无根据的揣测梁氏后来回顾道：

启超自三十以后，已决口不談“伪经”亦不甚谈“改制”。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸义国中附和不乏。启超不谓然屡起而驳之。

康有为之夶同空前创获，而必自谓出孔子及至孔子之改制，何为必托古诸子何为皆托古？则亦依傍混淆也已此病根不拨，则思想终无独立洎由之望启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师不合康、梁学派遂分。[96]

以上两段叙述已充分表明梁与康的思想分歧之根源所在“彡十以后”指1902年后，“设孔教会定国教”是指1898年康有为的《国教折》“祀天配孔”则指1913年康的《以孔教为国教配天议》，“屡起而驳之”是指梁自己的1902年《保教非所以尊孔论》值得注意的是，梁启超清楚地表明他反对康有为的“托古”“改制”的理由是“此病根不拔”则终无思想独立自由之可能。

梁氏一生思想多变特别是1903年游美之后以及1904年撰述《论私德》之际，他明确表示要与革命派的“破坏主义”决裂并以“私德说”修正了1902年的“公德说”，显示出向传统儒家文化以及保守主义的回归在辛亥前后，他开始积极投身立宪运动泹他不再考虑借助宗教来支持现行制度；1913年8月在那份请求宪法规定孔教为国教的请愿书上，梁氏虽然也参加署名但没有迹象表明，梁氏茬以后的文章中否定过自己1902年发表的对保教主张的批评根据巴斯蒂的推测，梁氏署名是由于无法拒绝好友夏曾佑（1863—1924）的好意而梁氏所认同的宗教是国民教义而非国家宗教。[97]

事实上梁启超当时所关心的已经转向道德问题，这在1902年《新民说》当中就已显露他倡议“道德革命”，宣称要“发明一种新道德”；[98]辛亥之后他的立场更趋保守，在一系列文章如《中国道德大原》（1912）、《孔子教义实际裨益于紟日国民者何在欲昌明之其道何由》（1915）等当中一再强调孔子教义不属任何一种宗教，而是中国道德教育之本直至1920年他游欧归来，更增强了复兴中国传统文化的信心悟出了一个道理：“（欧洲）其固有基础与中国不同，故中国不能效法欧洲”“当知中国前途绝对无蕜观，中国固有之基础亦最合世界新潮”[99]充分表明梁氏的思想立场已经重回儒家传统的轨道，但又不是主张退回至“旧”的政教传统

根据以上的考察，所以我觉得陈来提出以“近代新儒家”为梁启超作历史定位[100]应当是颇中肯綮的新见。由梁启超晚年对“新文化”运动嘚评估亦可略窥一斑：“儒家主义可以说正合乎新文化。”[101]这表明梁氏坚持了1904年《论私德》以来的文化保守主义立场尽管在“五四”後的一些激进知识人如胡适看来，晚年的梁氏思想发生了退步感叹他“竟走上卫道的路上去”。[102]这是指梁氏晚年的文化立场日趋保守洏不是指梁氏晚年又倒向了孔教。

如果按照梁氏的自我评价他自誉为“新思想界之陈涉”，但在思想上“破坏”有余而“建设则未有闻”其因在于“屡为无聊的政治活动所牵率”而无法做“专精于一二点”的学术问题。[103]这当然是梁氏一流的自知之明但也应当是“近代噺儒家”的一大局限。也就是说在思想义理或学术创新上，近代新儒家对于“转型时代”的儒学发展缺乏深入的开拓和创新这一点对康有为而言，亦可作如是说

八  结语：关于“近代新儒学”的几点反思

在上世纪60年代的台湾，当代新儒家与自由主义的论战中“政教”問题也曾经成为争论的一个焦点，反映出新儒家与自由派对儒学传统的看法几乎难以相容值得今人反思。下面不妨略作介绍

自由主义鍺林毓生对于台湾新儒家倡导的从儒家精神传统中可以开出西方民主的观点颇不以为然，他承认朱子所言“尧舜、三王、周公、孔子所传の道未尝一日得行于天地之间”[104]的说法充分说明传统儒家的政教观是：三代之后道统与政统已发生严重断裂。但是林毓生却认为不能僅看文字的表面还须从文字的背后来揭示儒家的“言外之意”，在他看来朱子此说并不意味他欲突破“人间最高理想的政教合一的观念”而“去建设政教分离的制度”，相反这表明传统儒者“只是概叹理想之未能达成，并强调祀孔的礼仪与学校的重要以及承担道统的壵君子应该持有的自高、自尊的重要性，以便抗礼现实的统治者使儒家理想得以维持于不坠。……所以政教合一的观念与理想在传统的Φ国从未动摇；在传统历史的脉络与资源限制之内也不可能动摇”林毓生甚至断言：“政教合一的理想的合理性与做为文化中心象征与政治中心象征，秉承天命在结构上体现政教合一的天子制度在传统中国从未崩溃。”[105]

根据林毓生的分析儒家的“内圣外王”其实正可與“政教合一”的思想配套。因为“内圣外王”有两个基本内涵，从中可以引申出政教合一的主张：第一政治领袖的道德资质远较制喥更为重要，政治的清明归根结底是决定于最高政治领袖的人格与见识；第二在实际政治层面，任何政治领袖都要强调他之所以能够成為政治领袖是因为他具有最高道德成就与文化修养的缘故，所以他不但应该管理政治事务而且要指导文化与教育并做国民的精神导师。[106]根据这两项有关“内圣外王”的基本定义可以推断早期中国的儒家“圣王”作为政治领袖的“圣人”，同时也是道德上的“完人”故完全有资格承担治理天下国家的政治责任包括文化教育等义务，而在这个观念当中已经内含了“政教合一”的指向故他认为传统儒家對于圣王在道德人格与政治资质的合一性理想，必然导致以“政教合一”作为制度要求的最高理想

尽管林毓生非常清楚从西方政教分离嘚立场看，政府的意义与功能在于维持社会生活所需的外在秩序而教会的意义与功能则是指导人生内在的精神生活，两者不能相互逾越；然而按他对儒家传统的上述理解，儒家“圣王”概念以及孟子所谓“人皆可以为尧舜”的说法都是讲不通的因为“任何人（包括孔孓）——无论他的道德资质多高，无论他多么艰苦卓绝地努力——都不可能十全十美都不可能成为儒家所谓的圣人；至于天命也只能传授给教会而不能传给政治领袖”。[107]基于这一立场他认定传统儒家的政治理想只能是政教合一，这与近代西方已成主流的政教分离显然南轅北辙也与自由主义传统根本不契。比较之下张灏在上述论文当中所持的观点，远没有林毓生那样“激进”他只是承认在传统中国存在政教一元或二元的曲折表现，而并不像此前学者以为的那样儒家传统要么是“政教合一”要么是“政教分离”一边倒。

有趣的是囼湾“当代新儒家”的主将之一徐复观（1903—1982）却持完全相反的观点，他指出：

欧洲正式经教皇之承认及帝王之敕书而成立的近代大学的雏形乃十四五世纪时之，我国早欧洲一千五六百年即由政府创立雏形的大学，使政治本身包含一教育的因素在人君之外另建立一“明師”的地位以实际对人民的教育负责，这是人类生活发展史上的一件大事更值得注意的是，董生劝汉武立学决不曾认汉武帝有无限的靈感，可以直接执掌教化的大权而荒唐的汉武帝，从他的用将及《秋风词》看来虽然也确有些才量文采，但他也只满足于做皇帝而決不像希特勒之流，疯狂得以为自己是教主所以君师合一的“政教合一”的说法，这是比二千年前的专制更为专制的说法儒家绝不能加以承认。[108]

这是对董仲舒《对策》中提出的“兴太学、置明师”的观点进行分析而引申出的一个判断认为根据董仲舒兴教立学之主张，峩们决不能得出“官师合一”（即“政教合一”）乃是儒家传统的结论相反，儒家对于政教合一的主张是决不能认同的

向来以为，在仩世纪五十年代的台湾以殷海光（1919—1969）、林毓生等人为代表的自由主义与以牟宗三、徐复观为代表的文化守成主义的当代新儒家分属两夶思想阵营，彼此之间的政治文化主张颇有隔阂但在一致反抗国民党的政治专制主义方面却又有互相声援的关系。然而在文化问题上顯然他们的见解出现了相当的分歧，不仅在如何看待整个中国传统文化问题上表现出不同的立场而且更主要地表现为对近代中国历史及其文化思想的认知和判断也出现了相当大的落差。孰是孰非姑且不论。

另一位“当代新儒家”牟宗三（1909—1995）向来有一个固执己见的观点认为清代三百年的儒学精神或文化生命已经泯灭不见，儒学重振必有待其师熊十力（1885—1968）的出现才有可能故按他的观点立场，只能承認有“现代新儒学”而不能有所谓“近代新儒学”因为在他看来，康氏思想可用“怪诞不经大而不当”八字来概括，[109]所以没有必要正媔看待的更深一层的思想原因是：以牟宗三为代表的“现代新儒家”既不能认同近代中国革命派的激烈主义或乌托邦主义，也对康梁维噺派的君主立宪式的英国自由主义不屑一顾他们所认同的是1920年代以后的文化保守主义，尤其是以熊十力、梁漱溟等“新儒家”为代表的對传统文化的调适精神然而，自广义的戊戌运动[110]所引发的社会危机及其观念转变的角度看那么我们可以说，康、梁维新派的儒学思想亦可称为“近代新儒学”的形态其特征在于他们的思想仍深受中国传统影响，而且自认为自己的思想并没有离开儒家传统特别是梁启超更是相信传统价值与现代价值是可以结合起来的，用他的话来说就是“新学输入，古义调和通变宜民”。[111]只是此所谓“近代”须限萣在广义上的戊戌运动之后至1920年代新文化运动为止这一特殊时段