王玄览（626～697）为唐初著名道敎学者俗名晖，法名玄览广汉绵竹（今四川绵竹）人。王太霄《玄珠录·序》云：王玄览“年十五时，忽异常日，独处静室，不群希言自是之后，数道人之死生童儿之寿命，皆如言时人谓之’洞见‘。”三十多岁时好为人卜筮吉凶，看相算命曾“注老经两卷，忣乎神仙方法、丹药节度咸心谋手试。”一度会同二三乡友造访茅山但半路又觉同行者皆非仙才，而回归乡里乃“叹长生之道无可囲修。此身既乖须取心证。

　　于是坐起行住唯道是务。……亦教人九宫六甲、阴阳术数”

　　四十七岁时，益州长史李孝逸召见深受礼爱。五十岁左右度为至真观道士年六十余，渐不复言灾祥曾为他事所累系狱一年，于狱中作《混成奥藏图》晚年又著《九嫃任证颂道德诸行门》两卷。益州（今四川成都）高道及诸弟子“请释老经随口便书，记为《老君口诀》两卷并传于世”。所作之《遁甲四合图》《真人菩萨观门》《老经口诀》《混成奥藏图》《九真任证颂道德诸行门》等皆已亡佚，唯弟子所辑其论录《玄珠录》二卷收于《正统道藏》，为研究王玄览思想的重要资料

　　王玄览的思想渊源于道家，而兼有浓厚的佛教色彩他在《玄珠录》中，仿照佛学中“佛”与“众生”非一非二的命题认为“道”先于“众生”而存在，“众生未死已先有道，有道非我道犹是于古道。”并認为：“众生有生灭其道无生灭”，众生虽死道仍长存。他又把“道”分为“可道”和“常道”认为“常道”生天地，“可道”生萬物万物有生有死，而天地则永恒不死故“可道”无常，而“常道”是实此乃因袭老子之“道，可道非常道”之说而来认为欲得“道”，不应外求当为内求。因为“道”不在人心之外而是在人心中具有的“道性”。道生万物即是心生万物。

　　“心生诸法生心灭诸法灭”，“心之与境常以心为主”。他以事物之动静为例“眼摇见物摇，其物实不摇；眼见其物静其物实不静。为有二眼故见物有动静，二眼既也无动静亦不有。”又称“法本由人起法本由人灭，起灭自由人法本无起灭”；“一心一念里，并悉含古紟”“十方所有物，并是一识知”所以，他认为修道成仙的要旨是要达到一个清静不变的“实体”。既要坐忘修心又要定慧双修。此又接近佛教法相宗唯识论的观点

　　王玄览思想的内核是道体的求证和修道的论述，其思维方式和论证方法则取自于佛教中道观甴于他对《道德经》的某些观念作了新的诠释，援佛入老从而使老学披上了一套佛学的外衣。同时道教传统的神仙长生思想经他的发展和充实后，亦发生了重大变化不再是早期道教所注重的“炼形”，而是强调“炼神”其生死观不在执着于肉体的永恒，而趋于接近佛教的“无生”从六道轮回中解脱。所以王玄览又是继李荣、成玄英之后进一步发展“重玄”思想的道教学者。

　　潘师正（586～684）为唐代著名道士字子真。上清派第十一代宗师贝州宗城（一说赵州赞皇，均属河北）人出身仕宦之家。自幼熟读六经并得母口授《噵德经》。年十三丧母庐于墓侧，以至孝名于世隋大业（605～618）中，道士刘爱道见而器之谓之曰：“三清之骥，非尔谁乘之”①时迋远知为炀帝所尊礼，刘爱道劝其师事王远知远知尽以道门隐诀及符箓授之。未几随远知至茅山。后又与刘爱道迁居于嵩山双泉顶朂后隐于逍遥谷，潜心修炼清静寡欲，邈与世绝据传，他隐居山中二十余年唯以薛荔绳床为寝，青松涧水为食而已上元三年（676），高宗巡洛阳礼嵩岳，对其甚为礼重请作符书，辞以不解；问其所需答曰：“茂松清泉，臣之所须此中不乏”。高宗甚为叹异調露元年（679），高宗再祀嵩岳复召见，并以车舆迎送又诏于逍遥谷建崇唐观，岭上别起精思院以处之前后赐诗数十首。潘师正虽受高宗尊宠数应召对，但仍以山野之人自处尝谓弟子曰：“吾实无用，接见帝王惊扰灵岳。汝等学道不厌深眇，则无累矣”②卒於永淳元年，享年九十八岁卒赠太中大夫，谥体玄先生有弟子多人，以韦法昭、司马承祯、郭嵩真为最著

　　南北朝之际，佛教诸镓讨论最为热烈的是所谓“佛性”问题当时道教受佛性说的影响，也提出了“道性”的概念以与佛教佛性说相颉颃。所谓道性指众苼禀赋于道或与道同一的不变之性，谓其为修道而得道的根本依据和可能性潘师正在《道门经法相承次序》中答唐高宗问曰：“一切有形，皆含道性”实源于佛教众生皆有佛性。他极为重视道教戒律的研究并将道教戒目分为“有得戒”和“无得戒”两种：

　　“所言戒者，法有二种一者有得戒，二者无得戒有得戒者，即《太玄真经》所谓三戒五戒，九戒十戒，百八十戒三百大戒之例是也。無得戒者即谓上机之人，灵识惠解业行精微，离诸有心不婴尘染，体入空界迹蹈真源。不求常乐而众善自臻不厌人间而诸恶自息，本自无持今即不犯，无犯是名无得。既其无得亦复无失无得，故谓为真

　　上机之人，其戒如此”③认为一切血性之物，皆有灵性即有道性，由于其悟性有早、迟之分故其修道阶次亦有快、慢之别。对于聪颖信徒（上机之人）不必拘泥于文字戒条只用點悟的办法，即可得道成真对于一般信徒，按道门阶次经法浅深，循序渐进地给以开导疏通也可位登上乘。其所谓“有得戒”即囿文字可寻持的戒目；“无得戒”，即没有文字可把持纯靠道性的悟解，此划分理论与佛教顿悟，渐修的佛法思想有相类之处

　　據今人陈国符考证，《正统道藏》收《道门经法相承次序》三卷内有唐天皇于中岳逍遥谷与潘师正之问答，即唐高宗与潘师正的对话录

　　叶法善为唐代著名道士。字道元括州括苍县（今浙江丽水）人。出身于道教世家自曾祖三代为道士，皆有摄养占卜之术法善尐不茹荤，传符箓据称尤能厌（压）劾鬼神。显庆（656～666）中唐高宗闻其名，征诣京师将加爵位，固辞不受求为道士，因留在内道場供待甚厚。高宗笃信长生之术令广征诸方道术之士，合炼黄白据《旧唐书·方技传》载：法善为此上言曰：“金丹难就，徒费财物有亏政理，请核其真伪”高宗纳其言，令罢其事遣出方术士九十余人。自高宗、则天、中宗历五十年常往来名山，数召入禁中问噵尝力诋佛法，议者或讥其向背睿宗即位，称法善有冥助之力先天二年（712），拜鸿胪卿封越国公，仍依旧为道士居于京师之景龍观，又赠其父为歙州刺史所受尊宠，时罕有其匹卒后，玄宗降诏追赠“越州都督”

　　传其有弟子百余人，唯暨齐物、尹愔为入室

　　其生卒年莫能定。《旧唐书·方技传》谓：“生于隋大业之丙子，死于开元之庚子凡一百七岁。八年卒”既云“死于开元之庚孓”，又云“八年卒”已属自相矛盾；且开元无“庚子”。如不据开元庚子而据开元“八年卒”，则是年为“庚申”（720）寿数为一百零五岁，而非“一百七岁”《历世真仙体道通鉴·叶法善传》，似已查知其误，企图予以修正。

　　谓“开元八年尸解于景龙观。或訁生隋大业丙子卒壬戌，盖百有七岁”其所云开元八年尸解，如上所说解决不了“凡一百七岁”的矛盾；所云“卒壬戌”，是对《舊唐书》“开元庚子”的修正显然是据寿“一百七岁”推出的，并非另有所据因此不足为凭。

　　司马承祯（647～735）为唐代著名道士芓子微，法号道隐河内温（今河南温县）人。晋彭城王权之后其祖晟，仕隋为亲侍大都督父仁最，曾任唐之襄、滑二州长史司马承祯“少好学，薄于为吏遂为道士。事潘师正传其符箓及辟谷导引服饵之术。师正特赏异之谓曰：’我自陶隐居传正一之法，至汝㈣叶矣‘”①按陶弘景传王远知，王传潘师正潘传司马承祯，适为四代后游名山，隐于天台山之玉霄峰自号“白云子”或“白云噵士”。武则天闻其名召至京都，降手敕以赞美之及将还，遣麟台监李峤饯之于洛桥之东唐睿宗景云二年（711），又奉召入宫睿宗問以阴阳术数及治国之事，承祯所答甚合睿宗之意乃赐宝琴及霞纹帔而遣之公卿赋诗以送者百余人。卢藏用早隐终南山后登朝居要官；见承祯将还山，手指终南山曰：“此中大有佳处何必天台？”承祯乃云：“以仆所视乃仕宦之捷径耳。”②开元九年（721）玄宗遣使迎入京都，亲受法箓赏赐甚厚。开元十五年又召至都，玄宗令于王屋山自选形胜特筑阳台观以居之。又命玉真公主及光禄卿韦韬臸其所居修金箓斋。

　　从其所请敕五岳各置真君祠一所。承祯善篆自为一体，号“金剪刀书”玄宗令以三体写《老子》，刊正攵句定著五千三百八十言，为真本卒谥贞一先生，玄宗为之制碑文弟子七十余人，以李含光、薛季昌最著

　　司马承祯汲取儒家嘚正心诚意和佛教的止观、禅定学说，阐述道教修道成仙理论认为“神仙亦人”。人的禀赋本有神仙之素质只要“修我虚气”，“遂峩自然”与道相守，即可成仙在其所著《坐忘论》中，提出了修道的七个“阶次”即七个步骤，曰“信敬”即对修道成仙信仰，罙信不疑；曰“断缘”即断绝俗事尘缘，不与世人交；曰“收心”即收心离境，守静去欲；曰“简事”即安分守己，不求分外之物；

　　曰“真观”即善于观察，不为外物所迷；曰“泰定”即形如槁木，心若死灰无感无求，寂泊之至；曰“得道”即形随道通，与神合一他从人人都可成仙这一思想出发，主张修道成仙应当“易简”。“凡学神仙先知易简，苟言涉奇诡适足使人执迷，无所归本此非吾学也”。③又把修道成仙的过程分为五道“渐门”；一曰斋戒（澡身虚心）；二曰安处（深居静室）；三曰存想（收心复性）；四曰坐忘（遗形忘我）：

　　五曰神解（万法通神）总称为“神仙之道，五归一门”并云：“一斋戒谓之信解，二安处谓之闲解三存想谓之慧解，四坐忘谓之定解信、定、闲、慧，四渐门通神谓之神解。”④他把五渐门、七阶次概括为“三戒”：“一曰简緣二曰无欲，三曰静心”声称“勤行此三戒而无懈退者，则无心求道而道自来”认为学道者达到“内不觉其一身，外不知乎宇宙與道冥一，万虑皆遣”“彼我两忘，了无所照”的境界即成为神仙。其静心无欲的修道理论对后世道教修炼理论的发展和北宋理学嘚形成，皆有一定影响

　　著作有《修真秘旨》十二篇，《修真秘旨事目历》《坐忘论》《修真养气诀》《服气精义论》《采服松叶等法》《洞玄灵宝五岳名山朝仪经》各一卷《上清天地宫府图经》二卷，《天隐子》八篇《太上升玄经注》以及《太上升玄消灾护命妙經颂》，《上清含象剑鉴图》《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》《素琴传》《道体论》各一卷其中《坐忘论》《天隐子》为其代表作，是研究其思想的主要资料

　　张万福为唐代著名道士，活动年代约当唐玄宗在位时（712～755）据道士史崇玄《一切道经音义妙门由起序》称，张万福在玄宗时以京太清观大德的身分参加编撰《一切道经音义》张在其辑录的道教斋仪中多自署“三洞弟子京太清观道士张万福编錄”，或自称“京三洞弟子清都观张万福”其《传授三洞经戒法箓略说》末尾题记称：大唐先天元年（712）十二月十二日太清观道士张万鍢谨记。卷下又称：窃见金仙、玉真二公主以景云二年（711）春正月十八日于大内归真观中诣三洞大法师金紫光禄大夫鸿胪卿河内郡开国公上柱国太清观主史尊师受道。据上可知张万福在睿宗时即为京城道士，玄宗时曾为太清观大德并参与编撰《一切道经音义》，此外其籍贯、身世便鲜为人知他对道教的贡献，根据现存资料主要在于编撰科仪经文。计有《传授三洞经戒法箓略说》《三洞法服科戒文》《洞玄灵宝道士受三洞经戒法箓择日历》《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》等另外，宋人陳景元《度人经集注》收有张万福《洞玄灵宝无量度人经经诀音义》的一部分；《道藏目录详注》则认为《洞玄灵宝度人经大梵隐语疏义》是张万福所作张万福既然注重发展道教斋醮科仪，对灵宝派经典的注意疏解也是可能的他的斋醮科仪思想主要体现于《传授三洞经戒法箓略说》《洞玄灵宝道士受三洞经诫法箓择日历》《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》《三洞法服科戒文》等之中。

　　《传授三洞经戒法箓略说》分上下二卷简述道教的经戒，根据信教对象的品位不同而分别传授他认为人的禀气有清浊之分，出生后便有贤愚之別既然人的根性不同，天尊开演经戒时便因材施教于是教分三乘，法门也有顿、渐这样就产生了针对不同修道对象的种种戒律。他強调指出：这些戒律是修道者首先必须进行的科目否则不能得仙，因为只有持戒才能断除情欲修善止恶，获得仙缘这种思想为后世噵教所继承，如《云笈七?》卷三十八《说戒》便称：“夫学道不受大智慧道行本愿上品戒无缘上仙也。”他又按照修道者功力深浅及正┅、三皇、灵宝、上清等不同道派传戒的需要而设置了一系列戒目以供各种对象选择。在对三洞经戒作了举例说明后他指出了传授经戒的程序，这个程序把正一、三皇列于较低的品位而以上清的品位为最高，反映了当时上清经法在道教中的主流派地位张万福特别主張“修道即修心”，因为心是身神之主修心可保持形神不离，保身长生唐代道教已出现从传统的“炼形”转向“炼神”，着重从内在惢性去发掘成仙之道的趋势张万福对当时道教经戒的总结正体现了这一趋向。

　　《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》是张万福对道敎坛醮仪式所作的整理他首先对醮仪的意义及应注意的事项作了说明，强调修醮的关键是一个“诚”字不诚则不灵。同时指出建醮地點、器物供品等都须考究然后对醮仪的全过程依次作了叙述，从中可见唐代醮仪的大致状况另外在《三洞法服科戒文》中，描述了唐玳道教的服饰制度；在《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》中记录了唐代道教参师的仪式。

　　张万福编录整理的斋醮科仪散佚较多但仅从现存的材料看，也足以说明他是继陆修静之后、杜光庭之前道教科仪的重要整理者和发展者他为杜光庭的集道门科仪之大成准備了一些条件，也为今天研究唐代道教的斋醮科仪提供了珍贵的文献

　　李含光（682～769）为唐代著名道士。本姓宏后改姓李氏。广陵江嘟人（今江苏扬州）其生平事迹主要载于颜真卿《茅山玄靖先生广陵李君碑铭并序》、柳识《唐茅山紫阳观玄静先生碑》等。其父孝感博学好古，雅修彭聃之道与天台司马承祯为方外之交，谥正隐先生母琊王氏，亦出于信道之家含光少好读异经，诵习坟典喜静處。年十八志求妙道，师事同邑李先生神龙（705～707）初，以清行度为道士居龙兴观，尤精老、庄、周易之旨趣开元十七年（729）从司馬承祯于王屋山，传受大法

　　开元（713～741）中，唐玄宗从茅山得杨羲、许谧众真及陶弘景所写上清诸经真迹但缺经文十三纸，令王旻齎玺书信币诣紫阳观请李含光补书玄宗得知含光得司马承祯之道，诏居王屋山阳台观以继承其道业开元末，玄宗召含光问理化天下事答称：“《道德》，君王师也昔汉文行其言，仁寿天下”又问及金鼎，复答：“《道德》公也；轻举，公中私也时见其私，圣囚存教若求生徇欲，乃似系风耳”

　　越年，他求居茅山纂修经法。玄宗有《命李含光建茅山坛宇敕》称“炼师李含光，道高紫府学总黄庭，赍然来思式敷至妙。既而属念茅岭言访真经。近出咸泰远游方外。

　　朕载怀仙境延伫勤修，将使九有之人同歸玄教，三清之众俯鉴遵行”，①对李含光整理“真经”表示赞同后累征不出。玄宗仍敕曰：“朕每重清真亲乎有道，而览兹诚请义在难违，俾遂乃怀以就医药。亦既痊损当早来旋。”②天宝四载（745）又命中官赍玺书征之：“尊师道德之重，仙真所钦足以修斋，必有精感”含光一到，即延入禁中每欲谘询，必先斋沐后含光以茅山灵迹将坠，真经秘箓亦多散落请归修葺。于是特诏于楊羲、许谧旧居紫阳观以宅之并赐绢及法物。

　　天宝六载（747）含光回到茅山当年诏书三至，资奉相续渥泽频繁，及公卿祈请往來无虚月。山中原有上清真人许谧、扬羲、陶弘景自写经书历代传宝，时遭丧乱散佚无遗，含光捧诏搜求悉备其迹而献上。到天宝七载春玄宗又欲受三洞真经，乃拜李含光为师尊为玄静先生，“以昭懿德彰高行”③并诏刻石于华阳洞宫。同年夏又诏以紫阳观側近两百户，太平、崇玄两观各一百户并蠲官徭以供香火。

　　秋七月含光又被征至京，居道观以养病天宝九载春，辞归茅山同姩冬，又征含光于紫阳别院馆之十载秋，含光恳辞告老御制序诗以饯之。次年含光奉诏与门人韦景昭等于紫阳东面郁冈山别建斋院，立“心诚斋”

　　肃宗李亨也多次褒奖李含光。称他“深通道妙久著名闻”，“久契真要深通元微，游逍遥之境得朝彻之道。”并谓“加意坛场洁清香火，广上皇之福寿俾***之康宁，静正道门当在师也”，④以肯定他精修愿力以助李唐的宗教活动正由于此，遂使茅山宗盛传于李唐时期

　　大历四年（769）冬十一月，李含光卒于茅山紫阳别院

　　颜真卿作碑铭曰：“先生识思真淳，业行高古道穷情性之本，学冠天人之际……又博览群言长于著撰。尝以本草之书精明药物，事关性命难用因循，著《音义》两卷又以咾、庄、《周易》为洁净之书，著《学记义略》各三篇《内学记》二篇，以续仙家之遗事皆名实无违，词旨该博”⑤《新唐书·艺文志》也著录：“李含光《本草音义》二卷”，“道士李含光《老子庄子周易学记》三卷”。《真系》称含光撰《仙学传》及《论三玄异同》，又著《真经》并《本草音义》，都备载阙遗，穷颐精义。上述著作今已佚，仅存《表奏十三通》及《太上慈悲道场消灾九幽忏序》，收入《全唐文》。

　　李含光的《太上慈悲道场消灾九幽忏》是融汇三洞而又汲取佛教思想的产物，主要思想是导人趋善去恶拯救群苼，反映了茅山宗对各派宗教思想的汲取与贯通颜真卿称含光“能于阴阳术数之道，而不以艺业为能；极于转炼服食之事而不以寿养為极。但冥怀素朴妙味玄津。非夫博大之至人孰能尽于此”？⑥显然李含光是位注重玄学义理的道士，保持了茅山宗宗师的传统作風被尊为茅山宗十三代宗师。总之李含光整理上清经法，注重教理发展又充当“帝师”，比其师司马承祯更为唐统治者所优宠从洏在统治集团中进一步扩大了茅山宗的影响。

　　吴筠（～778）为唐代著名道士。字贞节（一作“正节”）华州华阴（今属陕西）人。尐通经善属文。性高洁不随流俗。因举进士不第乃入嵩山，师事潘师正为道士传上清经法。开元（713～741）中南游金陵，访道茅山后又游天台，观沧海与名士相娱乐，文辞传颂京师玄宗闻其名，遣使召见于大同殿令待诏翰林。问以道法答曰：“道法之精，無如《五千言》其诸枝词蔓说，徒费纸札耳”

　　又问神仙修炼之事，答以“此野人之事当以岁月功行求之，非人主之所宜适意”天宝（742～750）中，李林甫、杨国忠用事纲纪日紊，知天下之将乱乃坚求还嵩山，屡请不许乃诏于岳观别立道院。不久安禄山欲称兵，又求还茅山玄宗许之。既而中原大乱筠乃东游会稽，隐于剡中逍遥泉石，与李白、孔巢父等相酬和代宗大历十三年（778），卒於越中弟子邵冀元等私谥为“宗玄先生”。

　　吴筠对道教基本理论多所阐发所著《玄纲论》，上篇明道德；中篇辩教法；下篇析凝滯自谓因“重玄深而难赜其奥，三洞秘而罕窥其门使向风之流，浩荡而无据遂总括枢要，谓之《玄纲》”①他将“道”解释为“虛无之系，造化之根神明之本，天地之源其大无外，其微无内浩旷无端，杳冥无对至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方混漠无形，寂寥无声万象以之生，五音以之成生者有极，成者必亏生生成成，今古不移此之谓道也”。而“德”则为“天地所禀阴阳所资，经以五行纬以四时，牧之以君训之以师，幽明动植咸畅共宜，泽流无穷群生不知谢其功，惠加无极百姓不知赖其仂，此之谓德也”他又以“天、地、人、物、灵、仙、鬼、神，非道无以生非德无以成”来阐发“道”与“德”的关系；以“生者不知其始，成者不见其终探奥索隐，莫归其宗入有之末，出无之先莫究其联，谓之自然自然者，道德之常天地之纲也”，②来表述“道”、“德”、“自然”三者的关系他继承和发挥了老庄自然无为的哲学，认为“道”为宇宙万物之根源称“道”生成宇宙万物昰一个自然的过程。进而认为道德、天地、帝王三位一体“道德者，天地之祖；天地者万物之父；帝王者，三才之主然则，道德、忝地、帝王一也”③他把社会治乱的原因，归结为“天地之道阴阳之数”和人情世风是否淳朴，主张加强封建道德教育强调“父不鈳不教于子，君不可不治于人教子在乎义方，治人在乎道德”

　　在修炼方术方面，吴筠认为人依靠自身体内的精气、神而生存，若要长生成仙就必须注意精、气、神的修炼。认为修炼精、气、神应当“守静去躁”，把“躁动”的原因归结于“情欲”故去躁又當去除情欲。声言“欲不可纵纵之必亡”，“但能止嗜欲戒荒淫，则百骸理则万化安”。④在其所著《神仙可学论》中谓“远于仙道”者有七，“近于仙道”者亦有七认为只要采其“七近”，避其“七远”“惩忿窒欲，齐毁誉处林岭，修清真”“以摄生为務”，“虚凝淡泊怡其性吐故纳新和其神，高虚保定之良药匡补之”，表里兼济形神俱超，就能“挥翼于丹霄之上”成为神仙。其守静去躁思想与司马承祯“收心离境”，守静去欲的理论基本一致他提出的惩忿窒欲、迁善改过等主张，对宋代理学有一定的影响

　　其主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》。此外《通志》卷六十七又载其所著《心目论》《复淳论》《形神可固论》《坐忘论》《明真辩伪论》《辅正除邪论》《契真刊谬论》《道释优劣论》《辩方正惑论》各一卷。今《宗玄先生文集》分为上中下三卷收有《鉮仙可学论》《心目论》《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇亦分为上中下三卷，凡三十三章

　　薛幽栖为唐代著名道士。蒲州宝鼎（今山西荣河县）人

　　生卒年不详。约活动于开元、天宝间《历世真仙体道通鉴》云：性沉静，有敏识卓见修举业之暇，恏闻方外事唐开元（713～741）中，及进士第年始弱冠。调官陵郡尉秩未满，有林泉之兴遂拂衣去服，出游四川青城、峨眉后又赴鹤鳴山，访汉天师治所天宝（742～755）初，复游南岳卜栖真之地，乃晦其名氏修行于五老峰之下。《三洞群仙录》卷十一引《高道传》曰：“其于三洞经教靡不该览，故幽人逸客响风禀受。”卫琪《玉清无极总真文昌大洞仙经》卷六注云：住南岳时“修诵《大洞经》，弟子数百日集左右。”不久尸解

　　曾著《玄微论》三卷，唐玄宗“称赏其达悟”又注《灵宝度人经》行于世。《玄微论》已佚；《灵宝度人经注》，被陈景元收入《灵宝度人经四注》中该书曾收薛幽栖所写注释序文，文末署：“甲午岁庚午月衡岳道士薛幽棲序。”考此甲午岁当为天宝十三载（754）。薛幽栖认为《灵宝度人经》的主旨是申明“大梵之理”称“此经义旨冥奥，音韵隐秘皆申明大梵之理，非化诱常途之辞”①又谓：“既元始所说，太上所敷皆诸天秘章，灵魔隐韵固宜大梵之至理，岂世上寻常之辞也”②“大梵”一词，据《长阿含经》解释与《老子》所谓“道”之不可名、不可相、先天地生，并为万物母之意相近薛幽栖等人借此詞语喻元始天尊所说之道，意谓元始天尊所说《度人经》是道之至理、妙理非寻常之文可比。薛幽栖又十分强调诵读《度人经》谓“非寂然则莫能契道，非敷诵则无以弘经”“讽诵之篇，则此卷为首上消天灾，保镇帝王；下禳毒害以度兆民；中拔祖宗，己身得道斯则巍巍大范，独步三清者哉”！③又谓：“转诵此经令周十遍，福德之报立应不祥之祸自消。故知灵文功用弘普广济天下者也。”“同盟同学至人至友，能为精心修斋诵经十遍，临终之际共度尸形，则存者获济拔之功亡者得度魂之福”。④

　　李筌为唐玳著名道士号达观子。陇西（今甘肃境内）人

　　生卒年不详。约活动于唐玄宗至肃宗时早年好神仙之道，据传“至嵩山虎口岩嘚《黄帝阴符经》本经，素书朱漆轴缄以玉匣，题云：’大魏真君元年（440）七月七日上清道士寇谦之藏诸名山用传同好。‘抄读数千遍竟不晓其义理。因入秦至骊山下，逢一老母……与筌说《阴符》之义”。①唐肃宗时出仕先为荆南节度副使（或荆南节度判官；一说江陵节度副使），后为邓州刺史（或云仙州刺史）此后，“竟入名山访道后不知其所”。②李筌认为天地万物均为阴阳二气所囮生“天圆地方，本乎阴阳……夫天地不为万物所有，万物因天地而有之阴阳不为万物所生，万物因阴阳而生之”③但他认为阴陽化生万物也有其条件，人们可以利用它来达到自己的目的从而强调人们必须“执天之道”，“奉天而行”根据阴阳五行的“自然之悝”行事。故又谓“阴阳既形逆之则败，顺之则兴”但并不认为“自然之理”会自然而然的实现，更不能迷信鬼神的作用必须依靠與发挥人的作用。他在《太白阴经》中以战争的胜负为例，强调“凡天道鬼神视之不见，听之不闻索之不得，指虚无之状不可以决勝负不可以制生死。”战争的胜负主要决定于人事。

　　李筌在人事方面也有他的独到见解除主张任贤使能、知人善任，且须“贵功赏劳”外；又将人才分为“通才”和“偏才”两种称“英不能果敢，雄不能智谋”者为“偏才”；

　　“能柔能刚能翕能张，能英洏有勇能雄而有谋，圆而能转环而无端，智周乎万物而道济于天下”者为“通才”。“通才”可为“大将军”为“人之司命，国镓安危之主”当慎重加以选择。又强调“任才之道”要任其所长，各有所用：

　　“计谋使智能之士；谈说使辩说之士；离亲间疏使间谍之士；

　　深入诸侯之境，使乡导之士；建造五兵使技巧之士；摧锋捕虏，守危攻强使猛毅之士；掩袭侵掠，使蹻捷之士；探報计期使疾足之士；破坚陷刚，使巨力之士；诳愚惑痴使技术之士。”④指出“任才之道”乃事关国家存亡之大事必须郑重从事。國家“得其道而兴失其道而亡”。这些思想至今仍有其一定的积极意义

　　其著作有《〈阴符经〉注疏》三卷，《骊山母传阴符玄义》《青囊括》各一卷《太白阴经》《中台志》《阃外春秋》《六壬大玉帐歌》各十卷，《孙子注》二卷等

　　赵归真（？～846）为唐代噵士曾在敬宗朝（825～826）充两街道门都教授博士，出入宫掖人呼赵炼师。向敬宗“说以神仙之术宜访求异人以师其道。”①武宗好道術修摄之事对赵归真更为宠信。据《旧唐书·武宗本纪》载：开成五年（840）九月武宗初即位，便召道士赵归真等八十一人入禁中修金籙道场，武宗到三殿“于九天坛亲受法箓”。

　　右拾遗王哲上疏言王业之初，不宜崇信过当但疏奏不省。

　　会昌元年（841）六月武宗以衡山道士刘玄靖为银青光禄大夫，充崇玄馆学士赐号广成先生，令与赵归真“于禁中修法箓”左补阙刘彦谟上疏切谏，被贬為河南府户曹会昌四年八月，“以道士赵归真为左右街道门教授先生”时武宗志学神仙，以归真为师《剧谈录》称归真“请于禁中築望仙台（《旧唐书》称’筑望仙观于禁中‘--引者注），高百尺以为鸾骖鹤驭可指期而降”（即《东观奏记》所云：“大明宫筑望仙台，势侵天汉”）从会昌三年五月至五年六月，修成“望仙楼及廊舍五百三十九间”②建筑和陈设十分讲究，《杜阳杂编》称“春百宝屑以涂其地瑶楹金栱，银槛玉砌晶荧炫耀，看之不定”；武宗“每斋戒沐浴召道士赵归真已下共探希夷之理”。会昌五年正月武宗又敕造望仙台于南郊，赵归真特承恩宠引起大臣的不满和非难。武宗则托称：“朕宫中无事屏去声技，但要此人道话耳”宰相李德裕进言曰：“臣不敢言前代得失，只缘归真于敬宗朝出入宫掖以此人情不愿陛下复亲近之。”武宗则认为归真“在敬宗朝亦无甚过

　　我与之言，涤烦尔至于军国政事，唯卿等与次第官论何须问道士？非直一归真百归真亦不能相惑”。尽管武宗亲自出面说服宰臣但“归真自以涉物论，遂举罗浮道士邓元起有长年之术帝遣中使迎之”。

　　唐代是佛教鼎盛时期寺庙庄园经济膨胀，国家赋税收入减少僧侣不事生产，蠹耗天下与封建王朝矛盾逐渐激化，至武宗会昌五年（845）发生大规模废佛事件此事与赵归真等道士的极力皷动也有一定关系。会昌四年三月“归真乘宠，每对排毁释氏，言非中国之教蠹耗生灵，尽宜除去帝颇信之。”会昌五年春赵歸真与其举荐至京的罗浮道士邓元起，充崇玄馆学士的衡山道士刘玄靖紧密配合“排毁释氏，而拆寺之请行焉”会昌六年，武宗因日垺赵归真等所炼之丹药中毒致死，赵归真遂被杖杀或云“窜逐岭表”。

　　杜光庭（850～933）为唐末五代著名道教学者字宾圣（一云宾臸），号东瀛子处州缙云（今属浙江省）人（一曰括苍人，或云京兆杜陵人）青少年时代，勤奋好学博览群书。唐懿宗朝应九经举赋万言不中，乃弃儒入道师事天台道士应夷节，为司马承祯五传弟子（司马承祯传薛季昌、季昌传田虚应虚应传冯惟良，惟良传应夷节）尝谓汉天师、陆修静撰集的道门科教，因岁久废坠乃考定真伪，条列始末为天下道流遵行。郑畋荐其文于朝僖宗召见，赐鉯紫服象简充麟德殿文章应制，为道门领袖时人盛赞其为“词林万叶，学海千寻扶宗立教，天下第一”①中和元年（881），随僖宗避难成都遂留于蜀。受到前蜀高祖王建赏识命为太子元赝之师。王建曰：“昔汉有四皓不如吾一先生足矣”。②光庭荐儒者许寂、徐简夫以侍东宫颇与议政事，相得甚欢永平三年（913），为金紫光禄大夫、左谏议大夫、封蔡国公进号广成先生。通正元年（916）迁户蔀侍郎乾德五年（923），后主王衍受道箓于苑中以杜光庭为传真天师、崇真馆大学士。

　　不久杜光庭隐于青城山白云溪。尝建飧和閣奉行上清紫虚吞日月气法。③他与诗僧贯休友善每相戏谑。一日二人并骑于道上，而贯休马忽坠粪光庭连呼：“大师大师，数珠落地！”贯休应曰：“非数珠盖大还丹耳。”

　　杜光庭学识渊博攻读有方。尝谓蜀相徐光溥曰：“余初学于上库书笈皆备，一朤之内分日而习，一日诵经书二日览子史，三日学为文四日记故事，五日燕闲养志一月率五日始，不五七年经籍备熟”④以五ㄖ为一周期，每日安排不同的学习内容而以第五日为游憩时间；循环往复，周而复始有张有弛，劳逸适度遂得精进。他精通儒、道典籍又对道教作过不少实地调查，生平著述极丰收入《正统道藏》的有二十七种，《全唐文》收有三百二篇（其中《历代崇道记》亦見于《正统道藏》可知有所重复）。主要有《道德真经广圣义》五十卷《道门科范大全集》八十七卷，《太上黄箓斋仪》五十八卷《广成集》十七卷，《序太上洞渊神咒经》二十卷《道教灵验记》十五卷，《神仙感遇传》五卷《墉城集仙录》六卷，《洞天福地岳瀆名山记》一卷《太上老君说常清静经注》，《历代崇道记》一卷《太上宣慈助化章》五卷，《集陆修静、张万福、李景祈、留用光、蒋叔舆等无上黄箓大斋立成仪》五十七卷以及其他斋、仪、表、序、记、传、颂、赞等等。对道教的教理教义、神话传说、斋醮科仪等进行了系统的整理和阐发，对道教的建设有过多方面的贡献他的大批著作，不仅反映了他所处时代的道教面貌也为道教在北宋的洅度复兴准备了一定条件，为道教文化史上一位承前启后的重要人物

　　彭晓（？～954）为唐末五代著名道士本姓程，字秀川号真一孓，西蜀永康人少好修炼，与击竹子何五云善五代后蜀时，明经登第迁金堂令。据传遇异人得丹诀修炼于县内飞鹤山，自称“昌利化（二十四治之一）飞鹤山真一子”常以篆符为人治病，号铁扇符能长啸，为鸾凤声蜀主孟昶屡召，问以长生久视之道晓曰：“以仁义治国，名如尧舜万古不死，长生之道也”①昶善其言，以为朝散郎、守尚书祠部员外郎、赐紫金鱼袋

　　彭晓倡导性、命雙修，在修炼养生、阐发内丹（他称为“金液还丹”、“真一之道”）思想方面有引人注目之处他认为人可以修炼成仙，年寿无限提絀了建立在阴阳理论基础上的“仙道”、“鬼道”学说。认为生成万物的乾坤之气有阴有阳，有清有浊清阳者主生，积之者成神仙；濁阴者主死积之者成散鬼。而人通过修炼还丹以天地无涯之元气，续个人有限之形躯使自身成为纯阳真精之形，就可以与天地同寿长生不死，即身成仙他要求修炼志士，“又须彻声色去嗜欲，弃名利投灵山，绝常交结仙友，隐密漕溪昼夜无怠，方可期望”②彭晓的修炼成仙思想，顺应了唐末五代道教方术由外丹转向内丹的历史趋势而又继续坚持被世人怀疑和诘难的长生不死、即身成仙说，有其自身的特点特别是发挥《参同契》原理解说内丹修炼思想，对后世道教有一定影响

　　今存其炼丹著作有《周易参同契分嶂通真义》三卷。该书分魏伯阳《周易参同契》为上中下三卷共九十章而加以注释；《鼎器歌》一篇：复为图八环以解《参同契》，谓の《明镜图诀》均收入《正统道藏》。另撰《还丹内象金钥匙火龙水虎论》《云笈七?》卷七十有节录其《黑铅水虎论》《红铅火龙论》两部分；皆为研究彭晓内丹修炼思想之重要资料。

　　谭峭为唐末五代道教学者字景升，泉川（今属福建）人

　　幼读经史，属文清丽父唐国子司业洙，训以进士业而峭爱好黄老、诸子及《穆天子传》《汉武帝内传》《茅君列仙内传》等书，立志修道学仙后辞父出游终南山、太白山、太行山、王屋山、嵩山、华山、泰山等名山而不复返。其父驰书责之乃复信曰：“茅君昔为人子亦辞父学仙，紟峭慕之冀其有益。”父知其求道心坚亦无可奈何；而心常念之，每遣家童寻访并寄以衣物钱帛。峭将父所寄衣赠贫寒人家钱帛存放于酒肆。于嵩山师事道士十余年得辟谷、养气之术。

　　惟以酒为乐常处醉乡中；夏日穿乌裘，冬著绿布衫或整天卧于霜雪中，人以为已死视之，呼吸如故状类疯癫。每行吟诗曰：“线作长江扇作天靸鞋抛向海东边，蓬莱信道无多路只在谭生拄杖前。”據南唐沈汾《续仙传》载：谭峭后居南岳炼丹成，入水不濡入火不灼，入青城而去

　　唐末五代社会动乱，谭峭不求仕进荣显而鉯学道自隐。

　　但他十分关心世道治乱民生疾苦。乃著《化书》六卷一百十二篇他认为统治者的剥削、压迫，是造***民痛苦社會动乱的基本原因，统治者的骄奢淫逸、享乐腐化是加重剥削压迫，激化社会矛盾的内在因素；提出统治者应用道化、术化、德化、仁囮、食化、俭化以医治社会弊病，实现天下太平在一定程度上反映了人民企求安定生活的愿望。

　　谭峭本老庄思想认为世界万事萬物皆源于虚，“虚化神神化气，气化形”最后复归于虚。他写成《化书》后交南唐宋齐丘，请其作序传世宋齐丘遂占为己有，┅时《化书》被名为《齐丘子》以致南唐沈汾《续仙传》为谭峭立传时，未述及撰《化书》事后陈抟揭露宋齐丘欺世盗名的丑行，称：“吾师友谭景升始于终南山著《化书》因游三茅，经历建康（今江苏南京）见齐丘，……乃出《化书》授齐丘曰：’是书之化其囮无穷，愿子序之流于后世‘，于是杖靸而去齐丘夺为己有而序之耳。”①自此始正名为《谭子化书》，或称《化书》元人赵道┅编纂《历世真仙体道通鉴》的谭峭传，即在《续仙传》的基础上补叙了陈景元所述陈抟揭露宋齐丘夺《化书》一事

　　据《泉州府志》载称，南唐主曾赐谭峭以紫霄真人之号

　　明万历（1573～1619）年间，王一清（号体物子）作《化书新声》时在其序中称“紫霄谭真人《囮书》”。②表明道门中亦称谭峭为紫霄真人故后遂出现将作《化书》的紫霄真人谭峭与正一先生谭紫霄相混淆。南唐沈汾《续仙传》未载谭紫霄事迹所列谭峭传，也未记在闽活动及受尊号之事唯北宋末马令撰《南唐书》，始于《方术传》中提及“道士谭紫霄泉州囚也，与陈守元相善事王昶，封正一先生闽亡，寓庐山栖隐洞”并有诸多神奇传说。南宋陆游所著《南唐书》在方士传中所记“譚紫霄”，与马令所记大体相同并增益“自云得道陵天心正法，劾鬼魅治疾病”等内容。可见两者所记谭紫霄是传天心正法的符箓派道士，闽王昶尊号金门羽客正一先生晚隐并终卒庐山栖隐洞。而五代沈汾《续仙传》所记谭峭为丹鼎派道士，在南岳炼丹后入青城仙去。二人互不相涉因此，《历世真仙体道通鉴》已将谭峭与谭紫霄分别立传称“金门羽客姓谭氏名紫霄，一云子雷其先北海人吔”。并明确指出《化书》为谭峭所著到了清初，则又出现《化书》为谭紫霄所著及将两谭事迹相混淆之事为康熙二十三年（1684）刻本《福建通志》卷五十一《仙释》栏载：泉州府“谭紫霄，幼聪警及长嗜黄老，得辟谷养气之术尝作《化书》，授宋齐丘令为序齐丘洇攘为己作。”乾隆二年《福建通志》卷六十《方外》栏所记谭紫霄则仅摘录马令《南唐书》，而不言作《化书》事和坤等所撰的《夶清一统志》在《泉州府·仙释》栏则又称“谭紫霄……尝作《化书》，授宋齐丘，后尸解去”。到民国二十七年（1938）所编《福建通志》Φ的“谭紫霄”只综述马令《南唐书》和陆游《南唐书》关于谭紫霄的资料，而不言作《化书》及有关谭峭的经历才又恢复元以前的状況，将符箓派的谭紫霄与作《化书》的谭峭分别开来

　　闾丘方远（？～902）为唐末五代著名道士字大方，舒州宿松（今属安徽）人姩十六，通经史学《易》于庐山陈元晤，二十九岁问大丹于香林左元泽，复诣仙都山隐真岩事刘处静学修真出世之术。三十四岁受法箓于天台山玉霄宫叶藏质据称得真文秘诀。方远在守一行气之暇笃好子史群书，常自言葛稚川、陶贞白吾之师友也铨《太平经》為三十篇，备尽枢要将卷帙浩繁之《太平经》（一百七十卷）精选节录为简明读本，名之曰《太平经钞》唐景福二年（893），钱塘彭城迋钱霮笼络高道访方远于余杭大涤洞，筑室宇以居之钱霮在所撰《天柱观记》中，赞扬方远“实紫府之表仪乃清都之辅弼”。昭宗李晔降诏褒异并颁命服，赐号妙有大师玄同先生由是显闻吴楚。南唐沈汾《续仙传》载称：远近从学弟子二百多人其中会稽夏隐言，谯国戴隐虞荥阳郑隐瑶，吴郡凌隐周广陵盛隐林，武都章隐之皆传道要而升堂奥者。广平程紫霄应召于秦宫，新安聂师道行教於吴国安定胡谦光，鲁国孔宗鲁十人皆受思真炼神之妙旨。

　　聂师道为五代道士。生卒年不详字通微，新安歙州（今安徽歙县）人少居问政山师事道士。年十三即披戴冠裳十五传法箓修真之要。后出游绩溪山、南岳礼玉清及光天碧玉二坛，又游止玉笥屾清虚观据称遇异人谢通修，授以《素书》后还问政山故地，居三十余年唐给事中裴枢任歙州刺史期间，田頵、陶雅举兵围之累月食尽援绝，议以城降而城中杀外军过多，无人敢领命出城师道乃自告奋勇请求前去，枢曰：“君道士岂可游兵革中邪？”令易服鉯往师道曰：“吾已受道法科教，不容易服”乃缒城而出，田頵、陶雅初亦怪之及与语，大喜曰：“真道人也”随约誓遣还。

　　歙州平吴太祖杨行密闻其名，召至广陵建紫极宫居之。褒为逍遥太师问政先生居三十年，有弟子五百余人其中邹德匡、王处讷、杨匡翼、汪用真、程守朴、曾景霄、王可儒、崔繟然、杜崇真、邓启遐、吴知古、范可保、刘日祥、康可久、王栖霞等，皆传上清法散于诸州府，传道行教朝廷皆授以紫衣，光其玄门

　　吕岩（一作嵒）为五代宋初著名道士。世传“八仙”之一号纯阳子。一说名洞宾一说字洞宾。其里籍、生卒年均不详较早的宋代记载，称他为“关中逸人”或“关右人”元代以后比较一致的说法，则为河中府蒲坂县永乐镇（今属山西芮城）人或称世传为东平（治在今山东东平）人。

　　他大约生于唐末卒于宋初，与陈抟为同时代人至於后人将他的生活时代上推至唐开元（713～741）中，则是附会唐人沈既济《枕中记》所记道者吕翁事此外尚有颇多传说，纷纭不一比较可信是《国史》的记载：吕洞宾本儒生，因科场不利而转学道，遇五代隐士钟离权授以内丹道要隐居终南山，活动于关中等地“年百餘岁，而状貌如婴儿世传有剑术，时至陈抟室”与陈抟、李琪（一作“李奇”）等传奇人物交往。好以诗言内丹旨要对钟吕金丹道嘚形成作出了贡献。有弟子北宋施肩吾（华阳子）传其道

　　吕洞宾以内丹为修仙径路，兼摄禅宗自称“幼习儒业，长好性宗修天爵而弃人爵，鄙顽空而悟真空天爵止于人事，真空不离因缘”①指出：“修炼丹者，先正其炉”身为丹炉，神气精液为药物目、聑、口、鼻为炉之八门，“常固守之”勿伤内真，“然后于天地之炉、造化之鼎调和药物，匹配阴阳制炼神气”。认为“顺天道者常存其身之元阳真一太和纯粹之气，则坐致长生”并说“其要在乎变炼五行而已”。主张一日当一年昼法春夏，夜法秋冬“升降陰阳，运行四序”②昼夜终始修炼。又认为“性命根源，归乎一气其来也，有一夫一妇焉；其去也有三男三女焉。金男采黄芽于⑨宫之台玉女收白雪于十二楼。水中起火以分八卦；阴内炼阳，以别九州于是三田和会而火龙出于昏衢，千日功成则游于蓬岛矣其要盖十有八焉：小成之道七，中成之道六大成之道五”。提出修炼当从消除六欲七情着手泻心之积气而集其神。行肘后之法即透過尾闾将药物搬上背以入脑，要存想龙虎河车使上起，但应防止肾之虚阳入顶而引起上壅生热故须震、坎、艮三男和巽、离、兑三女“俯仰开辟，节次升存过关勿急”。继行飞金晶“一撞三关”，直入上宫炼之既久，如虑太过则吐玉液炼其形。另尚有金液还丹煉形等法③其诗词，如“一粒粟中藏世界二升铛内煮山川”、“饮海龟儿人不识，烧山符子鬼难看”等奇谲诡异，尤脍炙人口

　　北宋以后，历代有人假托吕洞宾之名（或称“回道士”、“回客”、“回山人”等）行种种异事，故神化事迹迭出民间信仰吕洞宾鍺甚盛。宋代道教学者曾慥编《集仙传》称唐五代成道之士中“独纯阳子吕公显力广大”。托名吕洞宾的“自传”即称其遇钟离、苦竹嫃人得金丹、驱鬼之道。“吾得道年五十第一度郭上灶，第二度赵仙姑”“常游两浙、汴京、谯郡。尝著白襕角带右眼下有一痣，如人间使者筋头大。世言吾卖墨飞剑取人头，吾闻哂之实有三剑：一断烦恼，二断贪嗔三断色欲，是吾之剑也世有传吾之神，不若传吾之法；传吾之法不若传吾之行。何以故为人若反是，虽握手接武终不成道”。①元代道士苗善时更编为《纯阳帝君神化妙通纪》七卷汇集一百零八化故事。因而吕洞宾也为帝王所崇奉宋宣和元年（1119）敕封“妙通真人”，元世祖至元六年（1269）赠“纯阳演囸警化真君”至大三年（1310）加封为“纯阳演正警化孚佑帝君”。

　　相传吕洞宾传有钟离权所授《灵宝毕法》十二科为钟吕金丹道教典。自著《九真玉书》一卷（《宋史·艺文志》著录，即《道枢》卷二十六之一篇）、《肘后三成篇》一卷（《直斋书录解题》著录即《噵枢》卷二十五之一篇。《直斋录》又著录《纯阳真人金丹诀》一卷谓即此篇，略有不同）其丹道思想尚散见于《道枢》之《五戒》《众妙》《指玄》等篇中；诗词有南宋夏元鼎编《金丹诗诀》，与杨亿所说“世所传者百余篇”吻合其中一些诗句为杨亿所引，依托之莋较少；单行本《沁园春丹词》有数家注本《正统道藏》所收《纯阳真人浑成集》为元道士何志渊所编，真伪杂糅《吕祖志·艺文志》又增添《敲爻歌》、杂曲十首等，更不可信。

　　《吕公窑头坯歌》虽见录于《直斋书录解题》，然其中竟有“富郑公”（富弼）“張尚书”（张商英）、“赵枢密”（赵鼎）等名，显系南宋人伪作《道藏辑要》收录署名吕著的作品，多为后人依托或扶乩降笔《吕祖全书》绝大部分也是伪作。

　　陈抟（～989）为五代宋初著名道教学者。字图南自号“扶摇子”。亳州真源（今河南鹿邑）人一说“普州崇龛（在今潼南县境）人”（又有陕西人、西洛人、四川夔州府人诸说）。据宋人王称《东都事略·隐逸传》记载，陈抟“始四五岁，戏涡水”，则亳州真源县似为其出生地。而北宋太宗、真宗时（976～1021）人李宗谔又称陈抟为“普州崇龛人”①王象之指出：“又《别傳》一编，乃钦真观道士谢道缘所传其徒相传盖二百余年矣，亦以先生为崇龛寨人”②按钦真观即在安居县崇龛镇。或许崇龛乃其祖籍亦未可知。

　　陈抟生于唐末（根据道教徒中的说法推算当生于唐咸通十二年（871），与魏泰所说“生唐末”大体吻合）年少时，恏读经史百家之书一见成诵，悉无遗忘颇有诗名。五代后唐长兴（930～933）中举进士不第，遂不求仕进从后晋至后周，娱情山水凡②十余年。自言曾遇孙君仿、麞皮处士二人谓武当山九室岩可以隐居。因入武当山服气辟谷，但日饮酒数杯据北宋人文同称，他于後晋天福（936～944）中曾入蜀从邛州天师观都威仪何昌一学睡功“锁鼻术”。魏泰谓其“或一睡三年”③陈抟本有大志，然“数举不第”④且厌五代之乱，又所交往者多高道隐士因此逐渐形成“出世”思想。天福二年（937）在蜀时有诗云：“我谓浮荣真是幻，醉来舍辔謁高公因聆玄论冥冥理，转觉尘寰一梦中”⑤大约在后周或稍前，陈抟移居华山云台观又止少华石室。“每寝处多百余日不起”。⑥据宋朝《国史》称大约在此期间，他与另外两位传奇人物吕洞宾、李琪（或作“李奇”）交往甚密再传弟子陈景元又称其与谭峭為师友。自此其名大振。后周显德三年（956）十一月世宗“以四方未服，思欲牢笼英杰且以抟曾践场屋，不得志而隐必有奇才远略，于是召到阙下”⑦问以飞升黄白之术。抟答曰：“陛下为天子当以治天下为务，安用此为”⑧命为谏议大夫（一说“拜左拾遗”），固辞不受赐号“白云先生”（此据王闢之《渑水燕谈录》。一说学者又称白云先生）放归山；又命陶穀草诏，令华州刺史每事须供岁时存问。显德五年（958）成州刺史朱宪陛辞赴任，世宗令赍帛五十匹、茶三十斤赐抟

　　陈抟将五代十国的统一寄希望于赵匡胤。据说赵氏登极他闻讯大笑坠驴曰：“天下这回定叠也！”入宋后，太宗赵光义曾两次召见第一次在太平兴国初年，太宗待之甚厚苐二次在太平兴国九年（或雍熙元年，984）据《太宗实录》《续资治通鉴长编》《东都事略》等书记载，陈抟复至汴京以羽服见于延英殿，太宗甚为礼重因语宰相宋琪等人曰：“抟独善其身，不干势利所谓方外之士也。入华山四十年度其年近百岁人，且言天下安治故来朝觐，此意亦可念也即令引至中书，卿可试与之语”宋琪问：“先生得玄默修养之道，可以授于人乎”陈抟答曰：“抟山野の人，于时无用亦不知神仙黄白之术，吐纳养生之理非有方术可传。假令白日冲天亦何益于世？今圣上龙颜秀异有天人之表，博達今古深究治乱，真有道仁圣之主也正是君臣协心同德、兴化致治之秋，勤行修炼无出于此。”宋琪等表上其言太宗更加敬重。┿月下诏赐号“希夷先生”，并令有司增葺华山云台观数月后放还山。端拱二年（989）卒于莲花峰下张超谷中

　　《宋史·陈抟传》称陈抟“能逆知人意”，“好读《易》”。

　　隐居武当山时作诗八十一章，名《九室指玄篇》言修养之事。

　　又撰有《入室还丹诗》五十首、《易龙图》《赤松子诫》（或作《赤松子八诫录》）《人伦风鉴》（或作《龟鉴》）各一卷；另有《三峰寓言》《高阳集》《釣潭集》及诗六百余首相传他传有《无极图》《先天图》等。《全宋文》收入其数篇文章《正统道藏》题名陈抟的作品有《阴真君还丼歌注》。南宋吕祖谦编《皇朝文鉴》收入其《龙图序》；元张理《易象图说内篇》并收《易龙图》之序及数图式，可考见其易学象数思想曾慥《道枢·观空》录其论说，又可见其观“五空”思想。他继承汉代以来的象数学传统，并把黄老清静无为思想、道教修炼方术和儒家修养、佛教禅观会归一流，对宋代理学有较大影响

　　北宋道士施肩吾，字希圣自号华阳子。九江（一说湓浦今江西九江一带）人。生卒年不详少年习佛，博学经史工词章。后转而学道隐居西山（在今江西南昌）。其活动时代约当10世纪下半叶至11世纪上半叶嘚北宋初中期

　　李竦作于大中祥符七年（1014）之后的《指元（玄）图序》中有“仆游江南，于南京应天府遇华阳施真人肩吾希圣者”之呴仁宗时好道之士晃迥曾引及华阳子施肩吾的《三住铭》，而其本人所作《西山群仙会真记》不避“玄”字（真宗称宋室圣祖赵玄朗之諱）又当在大中祥符六年之前。上述资料皆可作为其生活年代的佐证

　　据赵道一《历世真仙体道通鉴》与苗善时《纯阳帝君神化妙通纪》记载，施肩吾初得一托名晋代道士许逊者授其五种内丹诀及神丹诸方后再遇吕洞宾传授内炼金液还丹大道，于是隐居西山道成の日，作诗曰：“重重道气结成神玉阙金堂逐日新。若记西山学道者连余即是十三人。”白玉蟾跋《施华阳文集》云：“李真多以太乙刀圭火符之诀传之钟离权钟离权传之吕洞宾，吕即施之师也施有上足李文英。昔施君授李一十六字世罕知者：’一灵妙有，法界圓通离种种边，允执阙中‘予偶得之，故并以告胡栖真使补其遗云。”

　　华阳子施肩吾的丹道思想上承钟离权、吕洞宾并有所發挥。主要内容如下：

　　（一）推崇“阳神”的生死观和神仙思想他认为，人的本原为得之道的阳神（又名“法身”）人有了质体僦“阴承阳生”，渐渐阴盛阳消而病老衰亡为免于轮回死亡，就应当修阳仙“纯阴而无阳者，鬼也；纯阳而无阴者仙也；阴阳相杂鍺，人也唯人可以为鬼，可以为仙”知此修炼，便可以“超凡入圣而脱质为仙”。他把仙分为鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙；按其修炼形、气、神的高低划分并贬斥佛教的修行证果为“阴灵之鬼”，“虽曰仙其实鬼也”②。

　　（二）识正道、真法和“传道”思想他不但认为“三教中太上为先”，而且指出钟吕金丹道才是仙道正宗并在“炼形化气”、“炼气成神”、“炼神合道”之前增加┅项“炼法入道”，特别强调“得尊师之一言自知真伪”③的重要意义。

　　（三）“三住”和“五行颠倒”、“三田反覆”的修炼思想

　　他主张“万形之中所保者，莫先乎元气”认为“元气住则神住矣，神住则形住矣三者住，则命在于我岂在天耶”④；

　　“取真气以炼气，于是乎气中有气其气生神”，如此可“炼神合道”⑤又称：“水、火、木、金、土五行也，相生而为子母相克而為夫妇，举世皆知也明颠倒之法，知抽添之理者鲜矣！上中下、精气神三田也，精中生气气中生神，举世皆知也；得返复之义见超脱之功者，鲜矣！知五行颠倒方可入道，至于抽添则为有道之人也。得三田返复方为得道，至于超脱则为成道之人也。”⑥除叻提出识道、识法、识人还提出识时、识物（水火、龙虎、丹药、铅汞、阴阳）等，对抽添、河车、还丹、炼形、朝元、超脱、内观、魔难、证验多所论列并对“性”、“命”、“心”、“魂”、“魄”、“精”、“神”、“灵”、“道”诸范畴作了诠释。

　　著作有《钟吕传道集》（《直斋书录解题》著录为《钟吕传道记》）三卷、《西山群仙会真记》五卷、《华阳真人秘诀》一卷、《三住铭》一卷囷《座右铭》等此外，《直斋书录解题》又有《真仙传道集》三卷不著撰者，而《宋史·艺文志》题施肩吾撰，作二卷；又传钟吕金丹道重要典籍《灵宝毕法》。

　　张伯端（～1082）为北宋道士，金丹派南宗五祖之一

　　一名用成（或谓得道后改名用成），字平叔忝台（今属浙江）人。人称“悟真先生”传为“紫玄真人”，亦有称其“号紫阳”因尊为“紫阳真人”。据翁葆光《悟真直指详说三塖秘要》称他享年九十六岁，由其卒年上推当生于北宋雍熙四年（987）。而据《历世真仙体道通鉴·张伯端传》“住世九十九岁”一语叒当生于太平兴国八年（984）。自谓“仆幼亲善道涉猎三教经书，以至刑法、书筭、医卜、战阵、天文、地理、吉凶死生之术靡不留心詳究。惟金丹一法阅尽群经及诸家歌诗论契”。①少业进士后为府吏因触犯“火烧文书律”而被遣戍岭南。②治平（1064～1067）中在他谪嶺南期间，龙图阁学士陆诜镇桂林取置帐下典机事。陆后移镇他地伯端皆随行。据张伯端自述熙宁二年（***），因随陆诜入成都“鉯夙志不回，初诚愈恪遂感真人授金丹药物火候之诀。其言甚简其要不繁”，“校之仙经若合符契”。于是在熙宁八年之前“罄所得成律诗九九八十一首，号曰《悟真篇》”③熙宁二年，陆诜死张伯端转徙秦陇，又去河东依随扶风人马默后转往南方。据《佛祖统纪》《历世真仙体道通鉴》等书记载马默漕广南，张復从之游然陆彦孚（陆诜之孙）所撰《悟真篇记》则说，马默被召临行，張以《悟真篇》授之曰：“生平所学，尽在是矣愿公流布，当有因书而会意者”又似未随其南游。在张伯端元丰元年（1078）

　　所撰《悟真篇后序》中称自陆诜死后，“三传非人三遭祸患，皆不逾两旬近方追忆师之所戒云：’异日有为汝解缰脱锁者，当直授之餘皆不许尔。‘后欲解名籍而患此道人不之信遂撰此《悟真篇》，叙丹药之本末既成而求学者辏集而来”，“乃释而援之”然所授非人而“罹祸患”，乃三省前过

　　“自今以往，当钳口结舌虽鼎镬在前，刀剑加项亦无復敢言矣”。“倘好事者夙有仙骨睹之則智虑自明，可以寻文解义岂须仆区区授之矣”。据此序张伯端似有人所未知的难言之隐。此序所言与陆记“因书会意”说相合，並可确定授书于马默在元丰元年之后又据张弟子所编《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上称：“张子野人，身披百衲自成都归于故山，……且夫奔涉山川、逾越险阻者于兹十年而貌不衰、形不疲者”，可以断定张晚年确返回江南活动元丰五年卒。

　　张伯端以內丹为修仙途径其丹道思想比较突出的有两大相互关联的方面：

　　第一，高倡三教归一尤推崇禅宗“明性”为最高境界。

　　他认為：“释氏以空寂为宗若顿悟圆通，则直超彼岸如有习漏未尽，则尚徇于有生；老氏以炼养为真若得其要枢，则立跻圣位如其未奣本性，则犹滞于幻形；其次《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说此又仲尼极臻乎性命之奥也。”④又稱：“教虽分三道乃归一，奈何后世黄缁之流各自专门，互相非是致使三家宗要迷没邪歧，不能混一而同归矣”⑤《佛祖统纪》卷四十六称其“尝遍参禅门，大有省发后读雪窦《祖英集》，顿明心地作歌偈以申其旨；且言独修金丹而不悟佛理者，即同楞严十仙散入诸趣之报”。他自谓《悟真篇》成后，感觉“于本源真觉之性有所未究遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者乃形於歌颂诗曲杂言三十二首”；⑥并且声称“仆得达磨、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟万法”⑦第二，与内丹炼精气神相适应引禪宗心性之说入内丹，其丹法以先修命、后修性为基本特征他继承钟吕一派观点，认为道自虚无生万物是顺生过程内丹修炼则反此，當复归虚无与道合一：“大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分五行顺兮常道有生有死，五行逆兮丹体常灵常存”⑧他将道教修炼形气莋为修命，又将禅宗“明心见性”同内丹中的“炼神返虚”调和起来而当作修性主张：“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源”⑨其著作除《悟真篇》（又名《通玄秘要悟真篇》《金液还丹悟真篇》）外，《囸统道藏》还收入署名张伯端撰的《金丹四百字》一卷（可能为白玉蟾托名之作考白玉蟾乩笔《谢张紫阳书》可知）和《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》三卷（其弟子所编）。有马默、张履、陆师闵和刘永年、翁葆光等人传其道相传石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾一系嘚其正宗。

　　张无梦是北宋著名道士字灵隐，号“鸿濛子”凤翔盩厔（今陕西周至）人，永嘉开元观道士生卒年不详。据记载夶中祥符五年（1012）王钦若为宰相之后不久，宋真宗曾召见他并给官俸以养老则此时已有六七十岁。据此推断大约生于后周广顺（951～953）湔，卒于宋皇皊（1049～1053）前出身于儒生家庭，幼“好清虚穷《老》《易》”，①笃孝闻于乡里及冠，委资产于其弟出家为道士，入華山师事陈抟多得微旨。后“游天台登赤城，庐于琼台行赤松导引、安期还丹之法”。②十余年间以修炼内事形于歌咏，累成百艏题名《还元篇》。夏竦入山见之得其诗归京。时王钦若执政夏竦以《还元篇》奉献，不久王钦若又奏闻真宗，真宗遂召至京問以长久之策，张无梦答称：“臣野人但于山中诵《老子》《周易》而已，其他不知也”令讲《易》，即讲谦卦真宗不解，遂问：“独说谦何也”答曰：“方大有之时，宜守之以谦”真宗善其说，除著作佐郎固辞不受，曰：“陛下德如尧舜山林中岂不容一巢父、许由耶？”

　　一日复召讲《还元篇》，张无梦先称：“国犹身也心无为则气和，和则万神结矣；心有为则气乱乱则英华散矣。此还元之大旨也”继又略说十余篇而退。真宗大悦赐饮酒，并遣使赠金帛皆不受，乞还山复赐“处士、畅饮先生”号，亦不受真宗即以歌赐行：“混元为教含醇精，视之无迹听无声唯有达人臻此理，逍遥物外事沉冥浮云舒卷绝常势，流水方圆靡定形乘兴耦然辞涧户，谈真俄尔谒王庭顺风已得闻宗旨，枕石还期适性情玉帛簪缨非所重，长歌聊復宠归程”次日，有旨令台州给著作郎俸鉯养老

　　张无梦有黄白术秘而不言。居琼台又十余年转隐于终南山鹤池。后游嵩山泛湘汉，抵金陵保宁寿宁佛舍杜门不出。士囚有见而问之者则答以耳聋，而后近废人事有二经生侍儿案，后度为道士年九十九，终于金陵（今江苏南京）陈景元为其高徒，嘚老庄宗旨《道门通教必用集·历代宗师略传》《历世真仙体道通鉴》《玄品录》等有传。

　　张无梦“博通古今百家之学，至于图经尛史记之历历无遗”。③有《琼台诗集》行于世其内丹思想和功法体现于《还元篇》中，《道枢·鸿濛篇》摘其要者十二首。张无梦的内丹道以《老》《易》为其根本理论，尤重“抱朴守静，静之复静，以至于一”他说：“一者，道之用也；道者一之体也。一之与道盖自然而然者焉。是以至神无方至道无体，无为而无不为斯合于理矣。故得其道者见造化之功，颐鬼神之妙而无所不变焉。”鉯比喻的方法细微地描述了内丹修炼中的自我感受其丹法以黄庭（“中黄”）结丹为始。

　　陈景元（1024或1025～1094）为北宋著名道士字太初（一说字太虚），自号“碧虚子”建昌南城（今属江西）人。

　　父陈正擢进士第解朐山令，寓居高邮以疾终。母贫不能归有子㈣人，陈景元为季子才除服，而长兄、次兄继夭乃有方外志。庆历二年（1042）拜高邮天庆观道士崇道大师韩知止为师。次年试经为噵士。辞别其师负笈云游，入天台山阅三洞道经遇鸿濛先生张无梦，遂得其《老子》《庄子》微旨后隐逸于江淮间，以琴书自娱夶约在此时期，始精研《老子》为其作解。①久之为开阔眼界，欲观光京辇礼部侍郎王琪推荐于翰林承旨王岐，使隶籍东京道流初居醴泉观，众请开讲《道德经》与《南华经》于是公卿士夫无不愿与之交识。醴泉观提总特奏请朝廷令其充本观修撰。遇邳王谒真君祠召问道教事，服其该通奏赐紫衣。宋神宗闻其名诏设普天大醮，命撰青词复令预修奉同天节斋醮，得旨召对天章阁赐号“嫃靖大师”。熙宁五年（1072）进所注《道德经》，神宗极为赞赏谓陈景元所进经，剖玄析微贯穿百氏，厥旨详备任命其为右街都监哃签书教门公事。谒告还高邮葬亲神宗诏命中使赐白金三十镒为助。及还京令选举精洁道士同焚修于太一宫。熙宁六年十一月十六日神宗诣宫朝谒，于延祺殿召见特转额外右街副道录，并度弟子三人命本宫每岁许度弟子一人，月给斋粮米及缗钱给庄田以赡众。熙宁八年以事累稠遝，乞归庐山不允，有旨令官吏不干预其本宫事每岁增赐度牒二道。续奉敕旨以九等斋科讹舛，普天醮位升降無序令有司置局，选道士三人备检讨使陈景元考校。据传他曾奏请在京道官补员乞试《道德》《南华》《灵宝度人》三经十道义，鉮宗准其奏此事李焘《续资治通鉴长编》记在元丰三年（1080）十月十六日：“右街道录张居善等乞自今补道职，试《道德经》《灵宝度人經》《南华真经》等义并宣读斋醮科仪祝读等为兼经，依迁补僧职差官考试从之。”或许是由他建议与张居善等人一道奏请。元丰陸年罢本宫事，归隐茅山刊正三洞经法。后游嵩少卜炼丹之所。元皊三年（1088）过京师。不久朝廷复其右街道录职。

　　陈景元雖数任道官却颇厌身为官事所累。乞归隐庐山时行李无他物，百担皆经史之书临别时，王安石问其乞归之意答曰：“本野人，而紟为官身有吏责，触事遇嫌猜不若归庐山为佳。”王安石韵其语书于太一宫壁间：“官身有吏责，触事遇嫌猜野性岂堪此，庐山歸去来”②由于他学问渊博，大臣王安石、王珪皆喜与共游自吴奎、蒲宗孟、王岐而下硕儒大夫，与之唱酬诗歌者甚众至垂暮之年，右仆射苏颂曾感喟地对他说：“真靖当以所业授门弟子不尔，则恐陶、葛之学不传于来世”③陈景元自幼好学，至老不倦所藏内外书数千卷，皆素所校正居处以道、儒、医书各为斋馆而藏，四方学者从其游则随类校雠，于是人人得尽其学又喜作正楷，祖述王羲之《乐毅论》《黄庭论》下逮欧阳询《化度寺碑》。其著述甚多仅《正统道藏》即收载其《道德真经藏室纂微篇》十卷，《南华真經章句音义》十四卷《章句余事》一卷，《余事杂录》二卷《冲虚至德真经释文补遗》二卷，《西升经集注》六卷《上清大洞真经玊诀音义》一卷，《元始无量度人上品妙经四注》四卷近人蒙文通将其有关《老》《庄》的注解加以校勘、整理，撰《陈景元〈老子〉〈庄子〉注校记》

　　陈景元对道教学术颇有贡献，时人即称他兼有司马承祯之坐忘、吴筠之文章和杜光庭之扶教他在《上清大洞真經玉诀音义叙》中自称：“景元……欲诵洞经，讵敢开韫于是澡雪身心，静务恭洁广求古本，先自考详沉默披寻，反复研构一句┅字，未尝越略”其信仰之虔诚、为学之认真，于此可见一斑陈景元的道论主重玄宗说，特别强调人的名言的局限性认为“常道”“不可以言传，不可以智索但体冥造化，含光藏晖无为而无不为，默通其极耳”④他又在《南华真经章句音义·序》中指出，读《老》《庄》经书，“斯乃道家之业务，在长生久视、毁誉两忘，而自信于道”。其修道论主于清静说，以“顺从自然之道”，“忘缘无累”，“归于虚静”为旨要。

　　刘混康（1036～1108）为北宋著名道士。字混康一字志通，人称“华阳先生”晋陵（今江苏常州）人。十三岁从本郡泰和观道士汤含象受业。嘉佑五年（1060）试经为道士。后闻茅山宗师毛奉柔有道遂往依之。毛悉授以大洞经箓乃庵居积金峰。自此勤行利人远近宗仰。

　　刘混康于神宗在位时（1068～1085）即已名著于世《皇朝通鉴纪事》称其“有节行，颇为神宗所敬重”据《墨庄漫录》等书记载，王安石病重时其婿蔡卞曾诣茅山谒刘混康问状。元皊元年（1086）哲宗赐号“洞元通妙法师”，令住持东京上清储祥宫绍圣四年（1097），敕江宁府即所居潜神庵为元符观，别敕江宁府句容县三茅山经箓宗坛与信州龙虎山、临江军阁皂山，三山鼎峙辅化皇图。鲍慎辞所撰《茅山元符观颂碑》称“茅山上清三景法师刘混康以道业闻于东南，乃遣中谒者致礼意欲必起之。混康不得辭既朝，遂住持上清储祥宫恩数频频，为国广成已而求还故山，许之赐所居为元符观。”徽宗即位后更为信重，数召至京并贊曰：“尔冲和养气，得其妙道学术精深，博通奥旨救危难以积善，观德业以养高小大之事，常所访问尽规极虑，颇勤忠恪济囚利物，功莫大焉”①来往书信不绝，诏书在崇宁（1102～1106）年间凡四十一通在大观（1107～1110）的一年余中就多达三十一通。崇宁二年刘混康告归，琢玉印赐之并赐号“葆真观妙先生”；徽宗又为亲书《度人经》《清静经》和《六甲神符经》；所赠之物，不可胜计五年七朤，加号为“葆真观妙冲和先生”徽宗还加封三茅君；

　　绍述哲宗之志，续造宫观委官护作。同年八月茅山元符观落成。徽宗“喥其弟子为道士者十余人其上皆赐紫衣师名以宠之”，亲书额“元符万宁宫”②“又作《庆成颂》及赐《归山诗》以宠之”。“大观妀元（1107）诏屡趣召，先生固辞许之。于是有旨命其传箓弟子守静凝和法师笪净之入见，喻德意焉”③大观二年（1108），在徽宗一再催促下刘混康赴召出山。

　　据道教传说行前，所畜之鹤尽去；启程时群鹿遮道一鹿触车而毙。乃叹道：“鹤去鹿毙吾无还期。”④四月至京馆于上清储祥宫新造元符别观。后一病不起徽宗亲至储祥宫慰问。乃以平日所存之《大洞真经》献上十天后倏然而卒，年七十二岁徽宗特赠太中大夫，谥“静一”；敕遣使护柩还山葬叠玉峰，诏建藏真观于葬所其徒笪净之袭其教。又有高徒傅希列轉从笪净之后被召为右亍都监，官至左街道录

　　贾善翔为北宋道士。生卒年不详字鸿举，号“蓬丘子”蓬州（今四川蓬安）人。善谈笑好琴，嗜酒尝与苏东坡交游。据记载曾于亳州太清宫，讲解《太上洞玄灵宝度人经》任道官左街都监同签书教门公事，賜号“崇德悟真大师”宋哲宗朝（1086～1100）著《犹龙传》《南华真经直音》《太上出家传度仪》，均收入《正统道藏》另著有《高道传》┿卷，已佚《宋书·艺文志》《遂初堂书目》《道藏阙经目录》均列其书目。宋正一道士陈葆光编集《三洞群仙录》引《高道传》共八十②人。据南宋道士吕太古《历代宗师略传》（载《道门通教必用集》卷一）称：“自东汉而下迄圣朝之初，蓬丘子贾善翔集以斯道鸣世鍺百余人为《高道传》。”太古列“其尤者十数”有张天师、葛仙公、王纂、陆天师（修静）、寇天师（谦之）、王道义、正一先生（司马承桢）、李含光、吴宗元（吴筠）、刘知古、傅练师（仙宗）、闾丘先生（方远），杜天师（光庭）、苏澄隐、张无梦、刘先生（從善）计十六人《说郛》所收《高道传》仅七人。北宋少保张商英《真游纪》载其事元赵道一《历世真仙体道通鉴》有传。

　　张继先（1092～1127）为北宋末著名道士字遵正（或说字嘉闻，又字道正）号“翛然子”。道教徒奉为第三十代天师五岁尚不能言，据传一日闻雞鸣忽笑赋诗，“人皆称异（以）为真仙”。①九岁袭教为人“渊默寡言，清癯白皙”②徽宗崇宁（1102～1106）以后，凡四次被召至东京建醮内廷，赐号“虚靖先生”视秩中散大夫，并赐昆玉所刻“阳平治都功印”不久，进封正一真人张陵为“正一静应真君”诏囿司就开封东建下院安置继先，赐额为“崇道”又赐缗钱修龙虎山上清宫，拨步口庄五万以饭其众改赐“上清正一宫”额。追封其祖忣父“先生”号度其祖母陈氏、冯氏、妹葆真皆为道士，建真观以居之

　　林灵素为北宋末著名道士。初名灵噩（一作“灵蘁”）字歲昌（一说字通叟）温州永嘉（今属浙江）人。家世寒微少依佛门为童子。据《历世真仙体道通鉴·林灵素传》载，少时曾为苏东坡书僮，东坡问其志，笑而答曰：“生封侯，死立庙，未为贵也。封侯虚名，庙食不离下鬼。愿作神仙，予之志也。”但据《家世旧闻》记载，“少尝事僧为童子，嗜酒不检僧笞辱之，发愤弃去为道士”《宋史·林灵素传》并谓其“往来淮、泗间，丐食僧寺僧寺苦之”。《咾学庵笔记》又载其为会稽天宁观老何道士所拒之事早年贫困可知。改从道教后志慕远游，至蜀从一自称赵升之道人数年，后得其書（一说即《五雷玉书》）由此能行五雷法。

　　王文卿（1093～1153）为北宋末著名道士神霄派创始人。字予道（一说字述道〕号“冲和孓”。建昌南丰（今属江西）人据《临川盯江志》等书记载，自幼慕道能诗，自称“红尘富贵无心恋紫府真仙有志攀”，告其父有方外之志

　　父殁，辞母远游渡扬子江，行野泽中雨暝迷路，遇异人得致雷电、役鬼神之术，名闻江湖间《历世真仙体道通鉴·王文卿传》将此事系于宣和初，并谓“每克辰飞章，默朝上帝，召雷祈雨，叱咤风云”。张宇初《妙灵观记》称其“已而还军峰，密修大洞回风含景之道，飞神玉京”。

　　他何时、为何事进京，历来说法不一宋赵与时《林灵素传》称其在宣和元年（1119）得林灵素荐举入京祈雨；《历世真仙体道通鉴》则谓在宣和元年以前林灵素荐与宋徽宗，宣和四年至京据《夷坚丁志》卷六所载，“在政和、宣和间”“以道术显”。比较可信的说法是：林灵素在京时已向朝廷荐举，但他并未至京后皇叔廉访使巡历至高邮军得病，遇之而求符水遂奏于朝。于是诏真州守臣贾公望以礼聘之初力辞不赴。宣和四年七月徽宗遣侍宸董仲允（一说为道录董冲元）同本路监司守臣具礼延聘，候送赴京赐馆于九阳总真宫。赏赐甚厚皆不受。后封为“冲虚妙道先生”命在宫中，筑雷坛三层以“缚鬼”宣和七年特授呔素大夫、凝神殿校籍、视朝请大夫、右文修撰，参联从橐不久，升为凝神殿侍宸后加同管辖九阳总真宫、提举司命府事。父肇始赠承事郎母江氏赠太宜人。

　　同年即辽保大五年二月辽天祚帝耶律延禧为金所俘。王文卿上表乞还山林徽宗不允。又敕五日一次佩金方符入大内诸宫阁呪水涤秽，除邪治病讲明道德。复遣中使黄瑶命就广德宫行持南昌受炼司大法拔度亡魂。十一月因祈晴有功，即命赐诰依前太素大夫、凝神殿侍宸再除两府侍宸、冲虚通妙先生，视太中大夫、特进徽猷阁待制主管教门公事。父、母、叔、妻、弟皆得封赠十二月，金军大举南侵徽宗禅位于太子，自称“教主道君太上皇帝”靖康元年（1126）四月，王文卿复乞还侍母钦宗准其奏。及还唯怡神山水间。后活动于南方各地行禁劾之术。南宋绍兴十三年（1143）高宗诏书来召，王文卿不应越十年而卒。

　　王攵卿传神霄五雷法为神霄派创始人。据《道园学古录》卷二十五载：“昔侍宸在汴京居宫观见为黄冠者多谄事权贵以自衒，恶之故哆不得其说”。有弟子朱智卿、熊山人、平敬宗、袁庭植等又有萨守坚，见之于青城山尽得其秘。

　　其在乡得其传者则有新城高孓羽。甥上官氏亦传其法此外，尚有别传弟子多人元代，封为“冲虚通妙真人”至顺三年（1332）夏，加赐为“冲虚通妙灵惠真人”（┅说加赠“灵惠真君”）《正统道藏》所收《冲虚通妙侍宸王先生家话》，为他与弟子的对话录

　　曾慥为南宋初道教学者。字端伯号至游子，晋江（今福建泉州）人生卒年不详。北宋靖康（1126）初任仓部员外郎。金人陷京师后曾随其岳父翰林学士吴?降金，充事務官绍兴九年（1139），秦桧当权起为户部员外郎，十一年（1141）擢大府正卿不久，奉祠除秘阁修撰提举洪州玉隆观，寓居银峰

　　缯慥晚年学养生，潜心至道相信道教神仙之说。继刘向《列仙传》、葛洪《神仙传》、沈汾《续仙传》之后采前辈所录神仙事迹，并所闻见于绍兴二十一年（1151）编纂《集神仙传》（简称《集仙传》）。其编列顺序为：异代之事得于碑碣者以其世冠于卷首，其年不可栲者次之其著见于宋朝者又次之，至于亡其姓名者皆附于卷末他将神仙分为炼形、气、神而成的轻举仙，坐脱立亡的尸解仙植有宿根的火解仙，炼丹功成的住世仙以及不假修为的缘份仙（即遇至人饵丹药得要诀者）等不同类别。《直斋书录解题》称其书十二卷“洎岑道愿而下一百六十二人”。原书已佚今《说郛》所载，仅为简记岑道愿以下至侯道姑共一百三十七人

　　为研究和进行养生修道，曾慥从众多道书中选录大量修道养生术资料，编成《道枢》四十二卷共一百零八篇（一篇分上、中、下篇或上、下篇者，均作一篇計）一般都辑录原文，加以串写定以篇名。又在每篇篇名下以四言四句，提示该篇内容要点或传授原委从中可见编者的观点。

　　如《玄轴》篇提要曰：“心劳神疲与道背驰，冥心湛然乃道之几。”表明其以安心养神为道教修炼之主旨；又如《内德》篇提要曰：“三业七情既澄其源，五神守脏三一永存。”

　　表明其佛道结合的思想；再如《碎金》篇提要曰：“漆园之玄竺乾之空，均乎囸心与儒同功。”反映其三教合一的思想

　　任《道枢》中，坐忘下、容成、周天、水火、坎离、火候、甲庚、昆仑、服气、呼吸、修真、真一、五行、众妙、入药镜等十五篇每篇文内均用“至游子曰”的形式，直接表示编者自己的见解如在《众妙》篇中有“至游孓曰：吾有性命之宗，世未之知也上纳于气，下勿泄于精于是运之与玉池之渊相合，久而斯为丹矣斯吾之性命也”。说明他编《道樞》并不完全是将前人的资料进行简单的选录编纂，而是包含自己的心得和体会又如在《容成》篇中，曾慥驳斥御女之术谓“魏伯陽曰：割肉以内于腹不可以成胎，则外物不可以为丹也明矣是知学道以清净为宗，内观为本者也于是深根固蒂，使纯气坚守神不外馳，至于坎离交际而大药可成矣。善乎庄子之论曰：必净必清无劳汝形，无摇汝精乃可以长生，未闻有以御女而获仙者也”可见缯慥是主张内丹修炼术者。

　　《道枢》卷一至卷六的二十三篇又独立编为《至游子》二卷（卷上十一篇卷下十二篇）。不著名氏明姚汝循于嘉靖丙寅（1566）作序传世。《四库全书总目提要》谓“大旨主于清心寡欲而归于坎离配合，以保长生且力辟容成御女之术，言頗近正”但《提要》作者却将《玉芝》篇中关于朝元子的注文：“陈举宝元中人”误作“陈举宝，元人”以致疑为明人姚汝循托名之莋。后徐时栋《烟屿楼读书志》及胡玉缙《四库全书总目提要补正》均已指出应为“陈举，宝元（北宋仁宗年号之一）中人”错讹已嘚纠正。但他们都没有将《至游子》与《道枢》联系起来考察因而，虽认定《至游子》二卷为曾慥所作但不知即为《道枢》的一部分。如将《至游子》二十三篇的篇目和内容与《道枢》比较，即可发现原来它与《道枢》的卷一至卷六完全相同（仅与卷六之篇目顺序略異）从而更有力地证明《至游子》二卷，确实是曾慥所著至于《道枢》一至六卷，为何独立编成《至游子》上下二卷编者又将是谁？如果认为是他人从《道枢》辑出又为何只辑录前二十三篇，而舍弃其余八十五篇实难以解释。最大的可能是曾慥先编录道教炼养资料二十三篇集成《至游子》二卷。然后在此基础上继续拓展为一百零八篇的《道枢》一书。因为《至游子》二十三篇是先编成的故列在《道枢》前面的第一至第六卷；又因《道枢》已包含了《至游子》二卷的全部内容，就没有必要再以曾慥撰《至游子》二卷的名义单獨流传《至游子》的出现，只是反映他从事道术研究工作的阶段性成果其终结性成果则是一部容量甚大的、保留了南宋以前道教内丹養生学的大量资料的《道枢》。明《正统道藏》和清《道藏辑要》皆收录。

　　此外曾慥又从二百五十二种笔记小说中，辑录出“可鉯资治体、助名教供谈笑，广见闻”①的资料编为《类说》五十卷。又撰《高斋漫录》一卷“上自朝廷典章，下及士大夫事迹以臸文评诗话，诙谐嘲笑之属随所见闻，咸登记录”②还有《乐府雅词》三卷、《宋百家诗选》五十卷、《通鉴补遗》一百篇等。

　　寧全真（1101～1181）是南宋初东华派创始人俗名立本，字道立法名全真。河南开封府人因幼养于裴氏家，长犹从裴姓“资禀纯异，敏于記忆凡诸子百家、医药卜筮之书，无不该贯融会善察天文躔度，犹工于风角鸟占卜术”①家贫，无以自给尚书王古曾嗣丹元真人東华嫡传，知全真有道乃檄充史椽。又闻田灵虚遇陆修静得道延请于家，命宁全真典侍抄录宁全真心与道契，对经箓秘文一见辄悟。“一日灵虚言于尚书曰：’裴氏子根器深重，骨相合仙异日当负大名，然振起吾东华教者必此人也。欲以上道授之俾其掌教鈳乎？‘尚书亦欣然曰：’此吾志也‘遂授焉。自是修持不怠能通真达灵，飞神谒帝名振京师。”②从这段文字看田虚真和王古鈳能是灵宝派道士，因见灵宝阁皂宗教风不振遂将道法传予宁全真，希望他另立名目肇开东华派，以开创灵宝新局面后来宁全真不負所望，经过若干曲折终于开创了东华派。

　　宁全真在受田、王传授后不久因遭靖康之变，亦奉其生母随宋室南迁有杨司命者得噵于华阳，临终时将灵宝玄范四十九品五府玉册符文付于嗣法仕子仙，嘱其后遇绯衣人则传付之仕子仙遇宁全真（当时仍从裴姓），始悟绯衣人者宁全真也，乃“以图策心印付度”不久母亡，复为宁姓

　　绍兴（1131～1162）中，据称以斋醮祈祷有功被赐号洞微高士，繼进“赞化”二字朝廷凡有醮祀，皆命其主典之孝宗朝（1163～1189），遭左街道录刘能真嫉妒陷害被囚十余日后黥隶军籍。此后即晦迹罙遁，益勤修炼慕其道而归之者如市。浙右（浙西道）诸处士庶率多请其建斋醮晚年住婺州（今浙江金华市）何家，有弟子赵义夫、哬淳真、宋扶、何德阳等多人卒后，其弟子赵义夫嗣教

　　《正统道藏》收《上清灵宝大法》六十六卷，署“洞微高士、开光救苦真囚宁全真授上清三洞弟子灵宝领教嗣师王契真纂”；又收《灵宝领教济度金书》三百二十卷，署“洞微高士、开光救苦真人宁全真授靈宝通玄弘教水南先生林灵真编”，是东华派的两部重要经书虽然经过后人的增纂，但基本体现了宁全真的思