战胜视一切为真的处方
The Great
Medicine
观修菩提心的次第 （本书已根据原版书校对，电子版请上
佛学网免费下载 南无观世音菩萨） 本论：雪谦·嘉察·贝玛·南贾
(Shechen
Gyaltsap Pema Namgyal)
作者：雪谦·冉江仁波切（
Shechen Rabjam
Ri oche
总召集：赖声川 译者：项慧龄
审定：杨书婷
出版社：雪谦文化（全佛） 作者简介
雪谦·冉江仁波切（
Shechen Rabjam
Ri oche
雪谦·冉江仁波切出生于一九六六年，是顶果钦哲仁波切的孙子和法嗣。自从祖父顶果钦哲仁波切于一九九一年圆寂之后，雪谦·冉江仁波切担负起传承顶果钦哲仁波切法教的重责大任，并实现了钦哲仁波切保存、延续藏传佛教法教和西藏文化的愿景。
现今的雪谦·冉江仁波切是第七世的冉江仁波切。第二世的冉江仁波切在康区创建了雪谦寺，后来成为西藏六大宁玛派寺院之一。
一九八○年代早期，顶果钦哲仁波切在尼泊尔兴建雪谦寺，并指派雪谦·冉江仁波切担任寺院住持。今天雪谦寺有三百名僧侣，在冉江仁波切的指导下学习和修持佛法。
在过去十年期间，雪谦·冉江仁波切改善不丹希熙楠尼寺的设施，建立雪谦佛学院、雪谦闭关中心、慈仁艺术学院、宁玛寺院和佛学中心。并且基于从事人道慈善活动的强烈兴趣，雪谦·冉江仁波切分别在尼泊尔和印度创立了雪谦医疗诊所和雪谦流动诊所。 封面介绍
“我将谈一点关于如何以菩提心大药摧毁人们视一切为真的执着。大乘佛教是一切诸佛菩萨行走的道路，而菩提心则是大乘修道的精髓。当你处于极度的困境中，在那执着人生显象的广大平原上，你要记住这一点。”
这是《大药：战胜视一切为真的处方》的开宗明义。雪谦·嘉察·贝玛·南贾的此篇动人著作是以偈颂写成，由雪谦·冉江仁波切加以释义，并探索菩提心的根基、慈悲的内在运作、空性的见地，以及实际应用这些了解于修道的方法。仁波切的开示风格清新直接，以其个人经验、上师和传承的轶事为例，说明把佛陀教法融入日常生活的重要性。
“我们需要用这些珍贵的教导来获得真正的觉受，并且把这些教导融入生活之中。这么做是研读这些教导的唯一理由。从内在转化成为一个更好的人，应该是我们修行的结果。在修行数年之后，我们应该获得一种内在的平静，于面对外在环境之时不再那么脆弱。当负面的情绪和迷妄消失之后，将会生起内心的自在、轻安和开放的快乐、喜悦。相反的，如果我们的心毒仍然主宰我们、不断折磨我们，使我们老想着自己，那么我们就错失了修行的重点。”
雪谦·嘉察·贝玛·南贾（
1871-1926
）是其年代中最博学多闻、最有成就的修行者之一。他的十三函著作包含了许多明晰而甚深的论释。他是顶果·钦哲仁波切的根本上师。
第七世雪谦·冉江仁波切生于一九六六年，是项果·钦哲仁波切的孙子暨法嗣。他是尼泊尔、印度和不丹雪谦寺和尼院的住持，也是众多持续进行的人道计划之创始人。 目次 初善 中善：正行 后善 二〇〇〇年，在印度菩提迦耶举办的第一届“雪谦国际研讨会”（
Shechen International Seminar
），我教导了雪谦·嘉察启发人心的本论，本书即是以这次的教导为基础。其后在二〇〇二年，我于纽约和旧金山香巴拉中心的演说内容，则增补到本书之中。 我想要对所有成就此书的人表达我诚挚的谢意。感谢马修·李卡德担任我所有演说的口译、翻译本续，以及在出版本书的每个阶段所提供的协助。我特别感谢尼师金巴·帕嫫
(Ani Ji a Palmo)
逐字翻译母带。感谢露西·尼翰
Needham)
誊写原始的翻译，莎莉·威廉斯
(Sally Williams)
的校正，以及麦克·维德
(Michael Tweed)
的编辑。 我特别感谢我们的策划经理薇薇安·克兹（
Vivian Kurz
）协助编辑，以及她在形塑本书的过程中所扮演的重要角色。我也要感谢黛博拉·修柏林
(Deborah Schoeberlein)
从事编辑，梅格·费德里戈
(Meg Frederico)
给予建议，以及堪布耶喜·嘉岑
(Khe o Yeshe Gyaltsen)
为尚·派斯
(Sean Price)
翻译的本续提供标题。感谢拉菲尔·奥德
(Rafael
从事排版和设计封面。
最后，我要感谢菩提迦耶雪谦寺的僧众协助组织一年一度的研讨会。 佛行种子 本人很高兴台湾雪谦文化出版社即将在十二月份出版《大药：战胜视一切为真的处方》中文版。 这本书是根据雪谦·嘉察·局美·贝玛·南贾所写的偈颂加以释义而成，内容主要是探索菩提心的根基、慈悲的内在运作、空性的见地，以及把这些了解实际应用于修道的方法。 在此衷心祈愿，本书的出版将利益众多读者，并带领读者把这些教法融入生活之中，从内在转化成为更好的人，到达全然觉醒的境界。 我要对所有成就此书的人表达诚挚的谢意。感谢莲师中文翻译小组总召集赖声川、译者项慧龄、审定杨书婷，以及另外两位成员丁乃竺和刘婉俐，感谢他们一直以来给予雪谦文化的全力协助。 感谢刘绍茵努力推动本书，李博德提供财务支持，以及张滇恩给予行政协助，让本书得以顺利出版。最后，感谢常驻堪布彭措·多杰的多方奔走，让本书与之前的其他中文译本在台湾及亚太地区出版。 雪谦·冉江仁波切
日 体验慈悲和无量的智慧 雪谦·冉江仁波切是雪谦寺
(Shechen Monastery)
的住持，过去二十年来我一直居住在该寺之中。仁波切经常说，在他年幼的时候，他认为顶果·钦哲仁波切
(Dilgo Khyentse Ri oche)
是一位非常慈祥的祖父。后来，他长大***，开始把顶果·钦哲仁波切视为上师。在他展开学业之后，了解到钦哲仁波切如经典所描述的，体现了一位真正上师的所有功德。 冉江仁波切的整个人生都受到钦哲仁波切这位卓越非凡人物的滋养，并且致力奉献毕生之力来实现钦哲仁波切的愿景，弘扬他的教法。现在，他也用最大的关爱来照料他挚爱上师的年轻转世。 对顶果·钦哲仁波切而言，在灵修传承之中，没有人比他的第一位根本上师雪谦·嘉察·贝玛·南贾
(Shechen Gyaltsap Pema Namgyal, 1871-1926)
更为殊胜珍贵。仁波切不用“雪谦·嘉察·贝玛·南贾”这个名字来称呼他的根本上师，而是用“噶仁千”
(kadrinchen)
，意思是“极为仁慈者”。 在顶果·钦哲仁波切离开西藏、……在外三十年之后，有人带给他一函雪谦·嘉察的甚深教法；这是一函关于佛教基础修行前行法的教法，原以为已经佚失了。当钦哲仁波切收到它的时候，他把它置于头上，眼睛含泪地说：“这比地球上所有的黄金更加贵重。” 在之后的年岁中，更多雪谦·嘉察的著作被人们寻获，并且带到西藏境外。在这些著作之中，有一本关于修行忠告的合集，其中包括《大药：战胜视一切为真的处方》
(The Great Medicine that Conquers Clinging to Reality
），其针对究竟菩提心做了精简、甚深而优雅的阐释。
每个上师各自有独特的方法来持有、传授其灵修传承的正统教导。冉江仁波切的教法简明真诚而特别感动人心。他的话语发自肺腑，坦率直接、毫不做作，而且充满力量，读者可以从中一再地体验到他倾注一生所奉献的上师顶果·钦哲仁波切其遍在的慈悲和无量的智慧。 马修·李卡德
(Matthieu Ricard)
月写于尼泊尔 治疗烦恼和无明的甘露 二〇〇〇年，在一年一度于印度菩提迦耶举行的“雪谦国际研讨会”期间，我传授了这个论释。每一年，我们都会邀请顶果•钦哲仁波切①的弟子到菩提迦耶传法，让学生有机会在这么一个非凡的处所来闻、思、修教法。根据大乘佛教的传统，菩提迦耶不但是世尊释迦牟尼佛成道之地，也是此贤劫千佛往昔成道和未来成道的处所。我们在菩提迦耶举行一年一度的研讨会，乃是因为在这个圣地修持佛法、施行供养、做大礼拜和从事绕行非常具有意义。 佛陀的教法如同甘露（
medicine
）：它们能够治疗烦恼和无明等沉疴。藉由彻底了解教法的力量，我们将对教法生起巨大的敬意，进而对传授这些教法的释迦牟尼佛生起巨大的敬意。佛陀在印度出生、居住和传法。因此，西藏人对印度极为崇敬。他们常常称呼印度为“无上”或“圣地”。 ① 顶果
•
钦哲仁波切（
Dilgo Khyentse Ri oche
1910-1991
）受到藏传佛教各个宗派的敬爱，是二十世纪最伟大的禅修大师之一。他是一位杰出的学者和诗人，著作达二十五函。他的众多教法已经被翻译成为英语及其他西方语言。冉江仁波切是他的孙子暨法嗣。这个法本的作者雪谦
•
嘉察是顶果
•
钦哲仁波切的第一位上师，也是他的主要上师。参见马修
•
李卡德所著之《西藏精神——顶果钦哲法王传》
(Spirit of Tibet)
。 在印度所有的佛教圣地之中，西藏人特别敬重佛陀成道之地，这个处所名叫“菩提迦耶”
(Bodhgaya)
或“金刚座”（
Vajrasana
Diamond Throne
）。世上现存的各种佛教哲学和修行，都起源自菩提迦耶这个地区。尤其，佛教教法就是从伟大的那澜陀寺
(Nalanda)
传播至西藏。 在一般人眼中，菩提迦耶或许是一个肮脏污秽、满是垃圾、不怎么讨人喜欢的地方。但是当我们思量，菩提迦耶代表世尊佛陀成道之座，菩提迦耶就有了完全不同的面貌。有了这种了解，我们开始对菩提迦耶另眼相看。 我们对一个地方的感受会随着我们的观点而转变。我的祖父顶果•钦哲仁波切的么女即是一例。在离开西藏之前，我的祖父及其家人造访西藏第一座寺院所在地桑耶
(Samye)
；这座寺院由莲花生大士
(Podma Sambhara)
、寂护大师
(Shantarakshita)
和西藏国王赤松•德赞共同建造。在这次造访期间，顶果•钦哲仁波切的么女绕着桑耶寺做五体投地的大礼拜。那里到处都是尘污、垃圾、尿液和粪便。她不管这些情况，坚定地做大礼拜，绕行整座寺院。
过了一段时间之后，顶果•钦哲仁波切问她：“你不觉得在这里做大礼拜有困难？你不觉得恶心吗？”她回答：“当我想到莲师
(Guru Ri oche)
②曾经造访这个地方，我做大礼拜的地面正是他的尊足碰触之处，我就仿佛觉得他刚刚从这里经过，土地仍然因为他履踏的足迹而温暖。我没有感觉或注意到任何其他的事物。”她已经生起了净观。同样的，我们也可以怀着清净看待菩提迦耶。 ② 释迦牟尼佛预示莲师或称莲花生大士会宣扬金刚乘的教法。在第八世纪，西藏国王赤松
•
德赞邀请莲师入藏。莲师成功地在西藏建立佛教经典与密续的教法。 在传授任何教法之前，顶果•钦哲仁波切总是以流畅的声音念诵以下的偈诵，仿佛在吟诵一篇祈愿文。 “数量如虚空般广大无限的一切有情众生，在过去都曾经是我们仁慈的父母。无一例外的，所有的有情众生都渴望获得快乐，希望避免痛苦。然而，由于受到无明和心毒的折磨，他们忽略了快乐之因。他们的行为与愿望相互抵触，他们饱受轮回的各种痛苦折磨。他们如同眼盲的人被遗弃在荒漠之中。当他们是我们仁慈的母亲时，他们赋予我们生命，提供我们食物、衣服、保护和教育。如今目睹他们不快乐的情况，我们禁不住感受到巨大的悲心。然而，仅仅有悲心的感受是不够的；我们必须有所作为，让他们从痛苦中解脱。现在，我们拥有人身，遇见了上师，因此是为了他们的利益而朝证悟前进的时候了。” 钦哲仁波切说，在他传授每个教法之初所念诵的这些句子，如同覆诵一篇惯例的祈愿文。我把它们视为理所当然，没有太去留意它们的含意。但是现在，当我真正地加以思量，我了解到，透过这几个句子，钦哲仁波切传达了佛教修道的精髓，以及修行的所有重点。这些句子也为我们的心设定了一个方向。 当他说：“无一例外的，所有的有情众生都渴望获得快乐”，他不光是指佛法修行者，而是指一切有情众生。所有众生都努力求取快乐和满足。以不断工作来增加财富的商人为例，商人相信财富将带来舒适和美好惬意的人生。简而言之，他相信他的生意将带来他所想象的快乐。相同的，汲汲营营于权势地位的政客认为，这种权势会带来快乐。从事佛法修行也没有什么不同；我们也期望从中获得某种满足。这正是我们聆听教法和阅读书籍的原因。我确信，没有一个人是希望增加自己的痛苦而阅读这本书！ 尽管渴望快乐，我们却轻易地失离从事这些行为的真正目的，并且受我们认为会带来想望事物的方法所束缚。因此，商人努力增加财富想获得一个快乐美好的人生，却常常陷入赚钱的机制之中。日日夜夜，他完全被求取、持守和扩张财富所占据。许多年后，他的头发白了，在“赚钱”这个唯一让他全神贯注的活动中死去，完全忘记他最初的目标是寻找快乐。 佛法修行者也可能忘记他们的目标。我们从事许多不同种类的修行，但是在从事这些修行的时候，是否总是记得修道的目标？在求取不变的智慧和慈悲的同时，是否忘记尽除痛苦及痛苦之因的目标？
为了追寻真正而究竟的安乐，我们需要检视痛苦的真正自性。痛苦主要有两种。一种包括来自外在因素的痛苦，例如贫穷、疾病、天灾、战争等等。另外一种痛苦则源自我们的内在；这些内在的痛苦是我们自心的产物。虽然我们偶尔能够相当轻易地疗愈或改善外在的痛苦，但对内在痛苦的掌控总是有限。 相反的，佛陀的教法让我们看见，我们如何透过对治各种烦恼，实际学习改变内在的痛苦。内在的痛苦，即心的痛苦折磨，源自我们具破坏性的烦恼和珍爱自己的我执。“法”
(Dharma)
的字面意义是“修正”或“转化”，指的是转化或修正这些内在的心毒。据说，有两万一千品的教法专门用来对治嗔怒，有两万一千品的教法专门用来根除贪爱和执着，有两万一千品的教法专门用来驱除痴迷，有两万一千品的教法专门用来脱离细微面向的贪嗔痴三毒。 尽管教法明晰，我们却常常忽略尽除心毒和我执的重要目标。事实上，我们不但没有根除这些心毒，反而经常让它们愈加增长。举例来说，修持佛法的人有组织聚众的倾向。他们创立机构、道场和寺院；这些组织迅速成为他们宣扬自大的旗帜。“我们是这个。我们是那个。我们是宁玛派！噶举派！萨迦派！格鲁派！”这些机构的人指派某某人为首长、秘书和库司。这些高层干事轻易地为自己的头衔感到骄傲。
渐渐的，所从事的行为就悖离了原本的目的。
此乃举世皆然的事实。在西藏的世界，我们兴建寺院，意在提供适当的环境来研习和修持佛法。然而，寺院常常只变***们竞逐权力和名望的忙碌场所。他们不但没有减少心理的烦恼折磨，反而助长了自大和有毒的念头。结果，他们忘了兴建寺院的初衷。过去一些如巴楚仁波切（
Patrul Ri oche
）③这般伟大的上师们，常常责备他们的学生，藉以提醒他们修行的真正目的，让他们知道自己错失了重点，没有真正修持佛法的精义。 ③ 巴楚仁波切
(1808-1887)
出生于西藏东部，是具有高度成就的宁玛派上师。他以不分教派的态度、过着极为谦逊与简朴的生活而闻名。他的著作丰富，在西方国家以《普贤上师言教》
(Words of my Perfect Teacher
）这本书而著称。参见注解六。 在凡俗的人生中，我们受到诸如自大、嗔怒和贪爱等烦恼的控制。我们无法掌控它们，因此它们折磨我们，让我们饱受痛苦。我们是这些烦恼的奴隶；这种情况并不会令人愉快。佛法的目的是去扭转这种情况，帮助我们成为自大、骄慢、贪爱、嗔怒和仇恨等奴役我们的负面情绪的顶头上司。做一个上司远比做一个奴隶要舒服多了。因此，切勿忘却这个重点：佛法的目标是消除烦恼，而这是获得真正快乐的唯一途径。每个人都想要对自己最有好处的事物；没有人想要受到伤害或不快乐。如果你想要对自己仁慈，那么你要修持佛法，让自己远离内在的痛苦和引起这些痛苦之因。 五圆满 在领受佛法教法的时候，为了从阅读或听闻的教法中获得最大的利益，你要先做好辈备。首先，你要生起正确的发心和态度，然后从事正确的行为举止。菩提心（
Bodhicitta
）或证悟心（
enlightened mind
）是领受这些教法、把这些教法付诸实修所必要的发心。菩提心是一种殊胜的态度，也就是为了帮助一切有情众生从痛苦中解脱，而努力圆满自己，获致成佛。 领受教法的正确方式，是去避免阻碍我们了解教法、把教法付诸实修的过患。我们要避免三种过患（断器三过）。我们可用一只碗或空的容器来比喻，以解释这三种过患。第一种过患如同一个上下颠倒的容器。不论倾倒了多少甘露，没有一滴甘露会进入这个容器之中。若不注意上师说话的内容，我们就如同上下颠倒的碗。
第二种过患如同底部穿孔的容器。这个容器会漏，所以甘露一被倒入容器，就立刻漏失了。用这种态度聆听教法时，我们既不记得教法的字句，也不记得教法的意义。一切从左耳进、右耳出。
第三种过患如同含有毒药的容器。毒药污染了所有倒入这个容器的液体。因为容器本身有毒，即使是纯净的液体也会变成毒液。聆听教法的时候，如果我们的心充满心毒或负面的念头，我们就如同这样的容器。在这种情况下，教法将没有利益。如同过患有三种，人们未能适当记忆教法的情况，也有五种（持法五失）。 一、记得意义，但不记得字句，因此漏失某些重要的事物。
二、记得字句，但未了解意义，因此漏失某些重要的事物。
三、既不记得字句，也未记得意义，因此没有从中得到任何事物。
四、记得字句和意义，却有错误的诠释。
五、弄乱教法的顺序，因此漏失教法的逻辑，进而对教法衍生错误的想法。 我们要全力避免断器三过和持法五失。领受教法也有五种圆满的因缘。 一、圆满的处所：诸如佛陀成道的处所菩提迦耶。 二、圆满的上师：以释迦牟尼佛为例，他积累所有获致究竟觉醒所必须的福德与智慧，因而成为如同技巧娴熟的医师，能够解脱一切众生的痛苦。 三、圆满的教法：如同医药的教法，能够治疗烦恼和心毒的疾病，同时尽除引起烦恼和心毒的根本之因——无明。在这个情况下，圆满的教法是指由雪谦
•
•
•
南贾所写的教法。 四、圆满的弟子：所有佛陀的弟子、阿罗汉、菩萨，以及我们的僧伽。 五、圆满的时间：当佛住世，传授现存教法的贤劫。 目前，这些因缘都已具足，使你能够在最佳的顺缘下领受教法。因此，当你听闻和阅读这些教法的时候，要对能获得这些圆满的因缘来领受这些教法，生起感激和喜悦之情。 初善 这个本论摘自《雪谦•嘉察作品集》
(Collected Writings of Shechen Gyaltsap
），虽然简短，却非常深奥完整。 作者 雪谦•嘉察•局美•贝玛•南贾是一位了不起的大师，他住世于十九世纪末和二十世纪初，撰写了《大药：战胜视一切为真的处方》这本书。他是十九世纪最伟大上师的弟子。这些伟大的人物包括蒋扬•钦哲•旺波
(Jamyang Khyentse Wangpo)
、蒋贡•康楚•罗卓•泰耶
(Jamgon
Kongtrul Lodro Thaye)
和喇嘛•米滂仁波切
(Lama Mipham Ri oche)
。在他身处的时代，雪谦•嘉察无疑是最博学多闻、最有成就的上师之一。他的十三函巨作包含许多明晰而甚深的论释。这些论释阐述了佛教哲理和修行的各种面向。 雪谦•嘉察也是一位具有成就的修行者。在他的一生当中，大多数的时间都在位于西藏东部雪谦寺上方的关房闭关，证得许多成就的征兆。有一次，他展开一个为期三年、以普巴金刚（
Vajrakilaya
，或金刚橛）的修行法门为基础的闭关，但是出乎众人意料之外的是，仅仅三个月之后，雪谦•嘉察就出关了。他说他已经圆满了这次想做的闭关。隔天早晨，他的侍者注意到，在关房的石质门槛上有他的足印。后来在文化大革命期间，雪谦•嘉察的弟子把这个石块移走，隐藏起来。今日在西藏的雪谦寺，人们仍可见到这个有雪谦•嘉察足印的石块。这个足印是雪谦•嘉察修持普巴金刚的内在证量之外显征相。
雪谦•嘉察是顶果•钦哲仁波切的第一位根本上师，也是宗萨•钦哲•却吉•罗卓
(Dzongzar Khyentse Chokyi Lodro)
的第一位根本上师。雪谦•嘉察在他的关房教导了顶果•钦哲仁波切和宗萨•钦哲•却吉•罗卓。他认证顶果•钦哲仁波切为蒋扬•钦哲•旺波的化身。顶果•钦哲仁波切在自传中如此描写雪谦•嘉察： “当他给予灌顶的时候，我常常被他庄严的表情和双眼所震慑。他以手指向我，对我引介心的自性。我觉得，尽管由于我的虔敬心微弱不定，因此我才把他视为凡人；但事实上，他根本就是那给予二十五位弟子灌顶的伟大莲师。我的信心愈来愈强烈。当他再度注视我，指着我问：“心的自性是什么？”，我怀着强烈的虔敬心想着：“他真的是一位伟大的瑜伽士，可以看清实相的究竟自性！”我也开始了解如何从事禅修④。” ④ 引自《西藏精神》（
Spirit of Tibet
）。 如同许多传统的教法，这个教法也分为三个部分：初善、中善和后善。初善是前行（导言），中善是正行（主要的教法），后善是结行（跋）和回向。前行本身包含四个部分：本论的名称、作者的礼敬文、作者撰写本论的原因，以及对这种教法的需求。
这个教法的完整名称是：“战胜视一切为真的大药：观修菩提心的次第”（
The Great Medicine that Conquers Clinging to the Notion of
Reality: Ste in Meditation on the Enlightened Mind)
。根据读者的学识、证量和根器，一本书的书名能发挥各种不同的功能。对于一个学识丰富、具有上等根器和领悟的修行者而言，光是听到书名，就会明白书的内容。这种修行者如同医术精湛的医师，只要阅读药物的标签，就立刻知道使用该药物的时间和方法。具有中等根器的修行者会了解，这本书属于佛教教法的哪一个面向。就这个例子而书，这个本论属于大乘佛教的教法。最后，对于我们这些具有下等根器的人而言，书名只会让我们更容易找到这本书！ 礼敬文 南无上师、佛陀、菩提萨
礼敬上师、诸佛、菩萨众！ 礼敬文以梵文和藏文写成，两者都翻译为“礼敬上师、诸佛、菩萨众！”作者把梵文的礼敬文（
Namo Guru Buddha Bodhisattva
）包含在内，是为了提醒读者，大多数的经典教法都译自梵文，而源自印度的佛教基本教法则是这个本论的基础。礼敬文也带来佛陀传承的加持，并创造一个习惯，让人们去学习佛教教法的原始语言。
在梵文的礼敬文之后是长篇的礼敬文。长篇的礼敬文通常用来礼敬与教法关系最密切的人物或教法的源头，例如佛、菩萨或上师。 我向证得无上本初解脱的一切上师顶礼。
这些上师
出于慈悲而住于世间，
浚断轮回的深渊。 这篇礼敬文是献给上师。“上师”的意义随着你修行的深度和见观的清净度
( purity of your vision)
而改变。寻求个人解脱的声闻乘（
Hinayana
，或小乘）仅仅把上师视为善知识。大乘视上师为菩萨。金刚乘或密咒乘则视上师为佛。
由于这个本论属于金刚乘的教法，因此我们礼敬上师为佛。我们此处提到“佛”，指的不仅是从一个平凡人逐渐证悟成佛的历史人物释迦牟尼佛。反而是，我们从金刚乘的观点，把佛视为已经证得佛果，认清本初圆满（
primordial perfection
），也就是认清万事万物之究竟自性的人。他化现在我们的世界，为有情众生显示究竟通往证悟成佛的福慧资粮道。对一切有情众生的慈悲，是佛在娑婆轮回中化现为上师的唯一理由，藉以“浚断轮回的深渊”，让一切有情众生从痛苦中解脱。 作者的旨意 在接下来的偈颂中，作者宣示他撰写这个教法的目的，并针对教法的主题做了介绍。他如此宣说他的教法： 我将浅谈如何用菩提心这个甘露
来摧毁人们以一切为实的执着。
大乘修道是诸佛菩萨行走过的道路，
而菩提心则是大乘修道的精髓。 菩提心，也就是为了一切有情众生而证悟成佛的利他愿望，乃是大乘证悟道不可或缺的生命力。月称菩萨（
Chandrakirti
）在其所著的《入中论》⑤，中说道：“阿罗汉、声闻和缘觉佛（或辟支佛）藉由听闻佛陀的教法，把佛陀的教法付诸实修而证得各自的果位。”但是佛陀则主要是透过菩提心和慈悲而成佛。菩提心和慈悲是成佛的根本。 ⑤ 参见由莲师翻译小组（
Pakmakara Tra lation Group
）翻译、香巴拉出版社出版的《入中论》
(Introduction to the Middle Way)
，译自月称菩萨所著之《入中论》（
Madhyamakavatara
），由蒋贡
•
米庞加以论释。 诸佛菩萨无一例外地藉由修持菩提心而获致证悟。菩提心这个甘露疗愈了我们。自我和他人的概念、个人本体的见解，以及视现象（诸法）为真实的信念，即是我们的疾病。这种执着是一切痛苦之因，也是获致证悟的主要障碍。慈悲和立志解除一切众生痛苦的利他菩提心甘露，即是治疗这种执着的药物。 对教法的需求 这篇导言的最后一部分，则解释需要这个教法的原因。 你要记住，
当你处于极度的困境中，
在那执着人生显象的广大平原上，
被你的敌人——障蔽性的情绪——包围时，
你那无上的财富——善德——就快被夺走了。 行走在轮回旅途上的旅人，时时刻刻都受到盗匪和敌人的威胁。这些盗匪是谁？他们是我们自己的烦恼情绪和负面状态；他们夺走我们随身携带的珍宝。他们取走所有心的正面面向；这些面向让我们能够在证悟道上行走。
在西藏的许多地区，骑在马上的盗匪会伺机而动，掠夺旅人。今天在整个世界，有另外一种盗匪试图抢夺我们的心。最近我曾经身处纽约市的时代广场。在每个刹那，明亮闪耀、从四面八方而来的广告试图偷取我的心，并且把它带往求取、想望、渴求和执着的方向。这种执着创造了一片广大的迷妄平原，在这片平原上，我们执着于一切显现的事物，理所当然地认为这些事物确实存在。这些烦恼盗贼不必然是骑乘在马匹上。
我们不断陷入嫌恶与憎恨的机制之中。我们紧抓着自己的财物、亲人和我们认为属于自己的所有事物。当我们试图摧毁敌人，或抛弃那些看来会威胁这个自我的事物时，总是陷入迷妄的不变模式之中。我们执着今生的显象（
a earances
），受到利（得）、衰（失）、毁（卑微）、誉（名声）、苦、乐、称（赞美）、讥（怪罪）等世间八法的束缚。这些希望和恐惧将夺走我们的菩提心珍宝。我们要如何击败这些盗匪呢？ 中善 正行也分为三部分。第一部分说明菩提心或证悟心。第二部***释如何修学菩提心。第三部分则讨论修持菩提心的结果。
接下来的偈颂是从胜义谛（
a olute truth
）的观点来说明菩提心。之后，这些偈颂探究胜义谛的认清如何因迷妄而丧失，以及有情众生如何变得颠倒迷惑。最后，这些偈颂解释如何驱除迷妄，重新发掘我们真正的自性。 菩提心如何在我们所有人的心中 以下的两个偈颂，描述胜义谛的自性，以及胜义谛在一切有情众生之内皆有。 一切诸法住于
无始虚空之中；
因此之故，
一切有情众生都能证得涅
。 如同大地之内
有全然纯净的水；
在烦恼之中，
有伟大的本初智慧。 如经典所说：“一切有情众生无一例外地都具有佛性。”“伟大的本初智慧”即是一切有情众生皆有的究竟菩提心，或佛性，或如来藏。然而，这如来藏却被一片暂时的帐幕所遮蔽。 这障蔽的或迷妄的状态对佛性造成什么样的影响？“如同大地内有全然纯净的水”，虽然本初智慧可能尚未被了悟，但是本初智慧却安住在侵入自心和制约自心的烦恼之中。如同无法从地表看见、在地底下流动的纯水，在烦恼和迷妄的领域之中，伟大的本初智慧仍然保持不变。
有时候，你或许会怀疑一切有情众生是否都具有佛性。当暴力、屠杀、有计划的灭种和“种族肃清”在世界各地发生的时候，你或许难以想象每个人都具有这种慈悲的潜能。你或许甚至开始相信人性本恶。但是，事实并非如此。如果你透过内省和禅修深刻地检视心本身，你将会照见纯然觉性
(pure awarene )
，此乃“识”之最根本面向。即使烦恼或许暂时遮蔽心之本性，但心之本性仍然保持无染。 阐释空性的佛经，
以及世尊诸佛所说的一切话语，
都谈及尽除烦恼。 佛教教法分为三大类，即所谓的三藏（
Tripitaka
，或称为“三篮”）。三藏解释诸法（一切现象）本具的空性。它们有助于清除烦恼和有毒的心理因素，例如贪、嗔、痴、慢、疑。以自性来说，这些烦恼是暂时的，并非本来就存在于心的本然自性之中。因此，虽然我们的心看似受到这些烦恼的毒害污染，但是基本的佛性本身总是保持纯净无染。我们需要驱除障蔽佛性的帐幕。
这个本论讨论我们如何能够做到这一点。 佛性是无染的。
它是甚深、宁静、无造作的真如，
它是非和合的明性广空
(uncompounded expa e of luminosity)
它是无生、无灭、本然的宁静，
它是任运自生的涅
。 佛性是明亮光灿、永不寂灭的，佛性是心的本然自性。“非和合的”是指佛性并非各种因缘所造作或创造出来的。它并非以独立的、真实存在的实体而安住。它没有开始，因此也没有寂灭。它单纯就是诸法的究竟自性。 如同芝麻油充满芝麻一般，
如来藏的本质
本初即在一切众生的基本状态之中，
并且与众生的基本状态是不分离的。 如同油是芝麻的自性一般，佛性充满于有情众生之内。它是“一切众生的基本状态”，这基本状态是指心的究竟或真正自性，也就是“法性”
(dharmata)
。由于佛性是心的究竟自性，因此佛性住于我们所有众生之内。佛性不是造作出来的事物。它一直与找们同在，从未与我们分离。 迷妄如何生起 一切有情众生都具有佛性，然而我们却轻易地忽略它，因为我们： 受主体（做者）和客体（受者）的迷妄见解所障蔽，
被包裹在三种串习的虫茧之中，
如同藏在穷人房屋底下的宝藏，
这自性仍然未被认清。 在我们的迷妄状态之中，我们如同一个不知道房屋地下埋藏着宝藏而认为自己贫穷的人，但事实上，他相当富有。同样的，如来藏被埋藏在我们之内。我们过得像乞丐一般，没有觉察或认识到我们本具的财富。当我们忘记我们的佛性，从区分自我和他人的角度来看待世界的时候，我们就陷入迷妄之中。
当我们把现象世界和自己具体化的时候，迷妄就产生了。这种区分自我与他人的想法，只不过是心之造作，因为自我和客体都不真实存在。正是主体与客体的想法创造了一条二元分立的串习之链，这条串习之链与外在世界、我们的心和我们的身体有关。 让我们更详细地分析这些“主体和客体的迷妄见解”是如何形成的。有三种串习让迷妄愈加深重，直到迷妄完全把我们包裹在无明之茧内。 第一种串习和我们视为外在世界的人事物有关，也就是我们觉得是在“外面那里”
(out there)
的所有人事物，以及透过五种感官（五根）所觉知的一切人事物。我们把价值加诸在我们所见的事物之上，想象它原本就是讨人喜欢、令人不悦，或既不讨喜也不讨厌的。然后，我们遵循这样的过程：想望任何令人愉悦的事物，排拒令人不悦的事物，以及忽略看来既不讨喜也不讨厌的事物。这么做的结果是，我们织成一个迷妄与痛苦之茧，如同毛毛虫作茧自缚。
第二种串习与“识”有关，亦即执取外在事物（外境）的内在主体。内在主体与八识一起运作。第一识根本识即阿赖耶识（
vijnana alaya
），单指觉察世界这件事。接着是与色、声、香、味、触等五根有关的各种识的面向。然后是与烦恼（各种不同的心毒）有关的识的面向。这些烦恼染污而蒙蔽了智识，也就是第八识。因此，识的八个面向的活动创造了“构想有个独立‘内在’主体”的串习。（译注：根据唯识宗，八识分别为眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识。） 第三种串习源自我们对身体的觉知。在藏文中，“卢”
这个字是指身体，其字面意义是“被遗留在后的事物”。“卢”这个字指出了这个事实：当我们死亡时，我们遗弃自己的身体，然后身体就***了。因此，“卢”这个字指出了身体的自性是短暂而和合的。尽管如此，由于我们执着“我的身体”这样的概念，以及执着“我们所有的体验都是透过身体而来”的想法，我们创造了一个非常强烈的串习。事实上，我们倾向把所有痛苦与欢乐的体验和身体的想法连结在一起。甚至当我们做梦的时候，我们相信身体经历了诸如被焚烧、落水，或各种不同的痛苦磨难等感受。
这三种串习在根本识的基础上积聚，变得更加强烈。正是这样，创造了我们迷妄与无明的习气。 烦恼与错误的行为创造了痛苦，
这些痛苦如雨般降在我们身上。
自无始以来，你一直游荡
在看似存在却不真实的轮回广袤平原上。
哎！此即无明与业的力量。 烦恼与错误的行为引起“痛苦如雨般降在我们身上之因”。痛苦是身业、语业和意业的结果。这些身、语、意的行为受到烦恼的触动或激发，持续地生起一个接一个的行为，不断地制造更多痛苦。从无始以来，这个循环一直进行，因此我们漫无方向地在轮回中游荡。
然而，轮回不是它外表所显现的那样。“看似存在却不真实”这句话表示，虽然轮回这片平原看似真实而坚固，但它究竟的自性也缺乏任何本具的存在。在经过检视之后，我们会发现它是显现却不真实的。 如何离于迷妄 在真正上师的莲足前
五体投地顶礼之后，
你应该用他所教导的甘露，
清净我执的染污。 为了驱除迷妄，你需要去寻找真正的上师。你需要善巧地寻找这样的上师，善巧地修持教法，并且最终要善巧地把教法付诸行动。经典中有许多的教言，列举了真正上师应该具备的品质（功德）。《普贤上师言教》（
Words of my Perfect Teacher
）⑥用一整个章节来说明真正的上师所应具备的品质。
你在立志追随一位上师之前，应该知道这些重要的品质为何。 ⑥ 《普贤上师言教》，巴楚仁波切著，莲师翻译小组翻译，香巴拉出版社出版。这是一本针对金刚乘前行法所做的经典论释，详细解释了修道的众多面向。它幽默而清晰地探讨真假上师的特徽。 既然我们需要上师来帮助我们离于烦恼，因此上师的品质是重要的。为了全心全意地利益众生，上师也必须离于烦恼和俗务。你在找到完全合格的上师之后，应该努力根除障蔽，仿佛你在去除布匹上的污点。然而，这不像一般的水，唯有上师口授授导的甘露，才能够帮助你去除执着于自我和现象的“污点”。 一旦我们决定走上修道，我们需要知道如何着手，以反从何处开始。修道本身有各种次第。首先，我们需要用四思量（四共前行）来建立基础。接着，我们立下皈依的愿望。在第三个次第，也就是主要的次第，我们发起证悟心，也就是发起菩提心。 四思量（
four reflectio ）被称为“加行”（
preliminaries
，或前行），它能使我们的心远离轮回，转向佛法。“前行”这个辞汇或许会造成错误的印象，让人认为它们不是最重要的。然而，情况并非如此。事实上，前行是一切修行的基础。虽然四思量被称为前行，但是我们应该把它们视为正行。这四前行包括思量人身难得、死亡无常、因果业报和轮回过患。如果你从事这四前行，毫无疑问地，你将生起脱离轮回的真诚愿望，并且热切地追求修道。这个愿望称为“出离心”，它促使修行者留在修道之上、皈依等等。 我们之中有许多人已经听闻这四转念（
four mind changes
，即四思量或四共前行）许多次了。我们或许会说：“让我们就直接跳到口诀教导，不要浪费时间在这上面了。”但是，西藏伟大修行者的生平事迹显示，他们有多么重视这四共前行，以及他们有多么投入于修持这四共前行。 过去的大师们对于思量无常之真谛和人身之难得，若非用数年的时间，就是用数月的时间来思量。他们不只思量：“喔，是的，拥有这人身太棒了，这人身相当珍贵。让我们继续其他的修行。”相反的，他们对人身的真实价值发展出一种直接而稳定的认识，对无常生起稳固而不变的觉察。这种欣赏与认识所带来的结果之一是，从事修行的驱策力成为这些大师的第二天性。蒋扬·钦哲·旺波写道，藉由真诚地体验这四种态度的转变，他证得最甚深的证量。
有一次，巴楚仁波切去见一个闭关中的伟大禅修者。巴楚仁波切本身极具证量，而且博学多闻，但他却请求这位隐士给予被许多人视为非常基本的四思量教法。然而，隐士并未感到惊讶。在第一天，隐士念出一句关于人身稀有殊胜的句子：“哎！暇满人身是如此难得。”在此之后，隐士只是静静地坐着。接着，这两位伟大的大师开始啜泣，为这句话的真谛而感到震撼。在这座修法的剩余时间里，他们两人沈默地坐着。隔天，隐士说：“人生如同山崩般急促。”在思量这个句子之后，他们又开始流泪。因此，在那四天当中，他们每一天只思量一个句子。后来，巴楚仁波切说，这是他所领受过最甚深的教法，因为它们是那么的令人充满觉受。这些教法使他从内在产生转化。上师或许会要求你分别投入一个月的时间来修持一个句子，以便这些教法真能成为你的一部分。 殊胜人身 现在你终于获得
这暇满人身。
这人身是如此难寻，如此的充满意义。
在僻静处转化自己，不执着于今生是值得的，
因为今生的重要性是那么微小。 根据佛教教法的说法，除了人身（人道）之外，尚有许多其他的存在状态。然而，没有一个存在状态如人身一般有用，可以寻找从事佛法修行的机会。举例来说，天道众生是拥有极长寿命的神。在天道之中，一切似乎都很容易，天道众生的所有需求，包括种种舒适和欢乐，都能实现了。然而，那么多的舒适与欢乐却使天道众生容易分心。这些众生缺乏对佛法修行产生兴趣的诱因。最后，他们在死亡的时刻，会预先看见自己即将束手无策地失去天道的生活，堕回入轮回的下三道，此时他们将经历最可怕的痛苦。 人身之独一无二，乃因人身拥有刚好足够的痛苦，让我们想要离于痛苦，然而痛苦却不会多到让我们无法修行。为了尽可能地善用这个殊胜的机会，在“僻静处转化自己是值得的。”拥有人身，却不好好利用它，似乎没有意义。人们容易因为漠不关心而白白浪费这个潜能（人身），或甚至更糟糕的是，人们从事具毁灭性、负面的行为而糟蹋了这个潜能。如果我们不珍惜这个殊胜的机会，并且尽可能地善用这个机会，我们的人生将只会失去真正的意义。 有位西藏上师曾说，相较于所有其他可能的存在状态，生而为人是稀有的，其稀有的程度如同一片指甲上的尘粒相较于地面上的所有灰尘。一个来自中国（内地）的人未能了解重点。这个中国（内地）人说：“如果西藏人来到中国（内地），他们会了解人身一点也不稀有。中国满满都是人。”地球人口或许过剩，但是人类的数量仍然远少于其他物种的数量。而且在人类之中，极少数人过着真正充满意义的生活。只要问你自己就好，有多少人了悟此生的殊胜难得。在那些了悟此生殊胜难得的人之中，有多少人想到利用这个人身来修持佛法？在那些想到利用这个人身来修持佛法的人之中，有多少人真的开始修行？在那些开始修行的人之中，有多少人继续在修行？在那些继续修行的人之中，有多少人获致证量？ 既然人身如此难寻，拥有人身是如此充满意义，那么为什么雪谦·嘉察写道，今生的“重要性是那么微小”
原因有两个。第一，俗务和世俗追求的重要性是微小的，并且会使我们分心，远离能够为许多来世带来巨大利益的事物。第二，在众多的过去生世和未来生世之中，今生只是一个短暂的插曲。我们需要一个更宽广的观点；我们需要一个没有陷入通常琐碎俗务的观点，一个没有受到片刻短暂成功所束缚的观点。一旦你开始专注于修行，你很快就会发现，修行是善用时间最好的方式。平静和独处有利于专注，减少心思散。这样的条件有助于初学者发展、稳定和加深禅定。
当你听到舍离轮回的时候，你或许会感到害怕，并且心想：“轮回是如此熟悉，如此迷人，我为什么要舍弃它？”你觉得害怕，以为舍离轮回代表要放弃美好的事物，而且舍弃令人十分愉悦的事物实际上是荒诞无稽的。然而在这个情况下，你不是放弃任何真正美好的事物，而只是让你自己远离烦恼忧愁。出离的真正意义，如同把一只鸟从黄金笼子里释放出去。如果那只鸟认为笼子比天空美好而不寻求自由，那就奇怪了。 有时候，轮回和轮回的欢乐似乎非常吸引人。这有点像在印度旅行，当你搭乘巴士在繁忙的道路上长途行驶之后，你来到路边一个美妙的小餐厅。装盘美观的印度薄煎饼和咖哩正等着你大快朵颐。你可以闻到美味可口的香料。光是看着它们就让你垂涎三尺，想要马上坐下来享用。但是，你走到餐厅后面，看了看厨房。你看到了什么？一个大腹便便的厨子汗流浃背，汗水多到流进食物之中。另一个厨子正在用他的脚揉面团。苍蝇和烟雾到处都是。当你回到餐厅，看着你的餐盘，你感到恶心，不像先前那么想要大吃一顿。 同样的，乍看之下，轮回看起来非常吸引人。但是如果你从厨房而不是从餐桌检视它，你会注意到，烦恼正在忙着准备所有你贪恋的轮回欢悦：贪的巧克力蛋糕，嗔的墨西哥辣豆汤，以及疑的酸甜酱汁。然后，你立刻对你第一眼瞥见、看起来令人口水直流的食物失去胃口。一旦你了解真相，你将会发现，要把贪恋抛在身后变得容易多了，而且出离变得轻易而自然。
即使我们认清人身的真实价值，我们仍然会落入迟缓和怠惰的习性。怠惰是妨碍我们尽可能善用今生、把佛法付诸实修的主要障碍。我们总是延迟修行。我们总是说：“喔，我会等到有些空闲或退休之后再修行。”但是，以这种态度，修行的时机永远不会到来。佛经不断强调，观修无常与死亡是驱除怠惰的方法。无常与死亡的念头激励我们修行。这是为什么雪谦·嘉察写道： 在无常与虚幻的云朵之中，
生命的闪电舞动着：
你确定你明天不会死亡？
死亡无可避免，因此你要修持佛法！ 无常 当我们要去度假时，我们精心准备：订机位、预定旅馆房间、打包行李等等。如果我们要去健行或滑雪，我们会开始做些运动暖身。我们投入大量的时间和精力，只为了一天的假期！然而，我们却对准备自己的死亡这件事情无动于衷。我们为什么对等在我们前面的最重要旅程如此漫不经心？我们将要离开这个身体，然而我们却没有兴趣为这段无法避免的旅程做准备。在这段旅程之中，只有我们的业会如影随行。当我们比较这两段旅程的重要性时，我们会发现，自己对这两段旅程的态度似乎有点不成比例。 虽然我们在许多不同的层次上受无常所包围，但我们却不总是能觉察无常。粗重和细微层次的无常存在于外在世界之中。举例来说，在今日的菩提迦耶附近，一座小山丘上覆满用锡片和塑胶板建成的破旧房舍。在佛陀身处的时代，这座小山丘是广大僧团研习和修行的处所。如今连一块石头也不剩，只空留记忆。
众生也是无常的。事实上，每个人都受制于无常。不论是伟大的觉者或凡俗的众生，无常都一律平等待之。我们全都会衰老、生病和死亡。没有人能够逃离这个循环。我们人生的状况也不断变动。你或许前一天富有，隔天就破产，反之亦然。不论我们多么希望情况不是如此，但没有什么是永久而可以让我们仰赖的恒常事物。 然而我们紧抓着事物不放，希望因此能找到快乐。一般而言，如果我们知道某件事物只能维持一刹那，我们甚至不会想去抓住它。我们根本不会去找这个麻烦。这就是为什么思量人身的过渡自性，乃是减少我们喜爱或排拒世间事物的工具。我们愈观修无常，我们的执着就会愈少，因此，我们的贪爱与嫌恶冲动将会消失。
所有过去的伟大修行者，都把无常做为观修的主题之一。伟大的禅修者噶拉·贡秋
(Karak Gomchung)
住在洞穴之中，入口处有一株多刺的树丛。每一次他走出洞穴，他的袍子就会被树丛的刺钩住。他会说：“喔，我应该砍掉这荆棘树丛。”但他很快就改变主意，心想：“喔，这么做有什么用处？谁晓得我会不会再回到洞穴里，或者几分钟之后，我是否还会活着？”之后，当他进入洞穴时，同样的事又发生了，他心想：“喔，我应该砍掉这个树丛！啊，但是谁晓得我会不会再出洞？我最好善用每一分钟来禅修，而不要浪费时间。”噶拉·贡秋已经把无常融入心中。在闭关多年之后，那个树丛仍然留在那里做为一个提醒。 轮回过患 轮回过患是改变我们态度的第三个思量。只要无明占上优势，我们这依缘的存在不过是痛苦以蒙纱遮掩的一种表现。这是为什么佛陀在初转法轮时，他一开始就说：“喔，比丘们，你们应该认清痛苦的真谛（苦谛）。” 自无始以来，
在轮回的牢狱之中，
你一直忍受三苦的惩罚。 诸如疼痛、炎热、寒冷等痛苦是明显而常见的痛苦。这些痛苦相继而来，一个痛苦堆叠在另一个痛苦之上。那是常见的痛苦体验。痛苦也有更细微的形式。我们常常误解什么是真正的快乐。我们没有了解到我们现在所认为的快乐，事实上充满了痛苦。
即使我们一般的快乐感受似乎至少暂时是令人愉快的，但这种快乐注定要变成痛苦。转变成痛苦是这种快乐的本性。举例来说，当我们在非常寒冷的房屋之中，我们想要取暖。因此，我们走到外面去晒太阳。刚开始，太阳的温暖令人感到非常愉悦，我们的寒冷消失了。但是当我们待在阳光下愈久，我们感觉愈热，这中和了我们愉悦的觉知。最后，我们觉得太热了。这感觉太强烈，变得令人感到不悦。我们最初的快乐改变了。最初似乎令人欢喜的温暖不再让我们快乐，最后转变成痛苦之因。
另一种形式的痛苦甚至更细微、无所不在，而且隐而不见。这个层次的痛苦和我们的习气有关：执着“有个永久自我”和“现象是个实体”这种想法的习气。这种执着让我们视现象为独立的实体，具有美、丑等本具特质。最后，喜爱和嫌恶的冲动生起，制造了心毒，进而引起痛苦和挫折。因此，在这个情况下，无明或没有认清现象只是依缘而生的短暂事件，乃是引起痛苦的根本原因。只要无明还在，痛苦永远不会远离。痛苦是轮回的本性，但是我们没有认清这个本性。这是为什么本论说道： 然而，你仍然漠不关心——这腐败堕落的心！
此时此刻是征服大乐城堡的时机。 “大乐城堡”是指证悟和尽除无明，因此也就是尽除痛苦。“大乐”并非暂时的纾解，它能根除痛苦之因。 因果业报 第四个思量是因果业报，说明了“快乐与痛苦如何形成”这个问题。佛陀教导，一切都是因与缘的结果。这是业之法则。因果业报是无法避免的。根据佛教传统的说法，因果业报不但决定今生的方向与轮廓，也决定了来世的方向与轮廓，其中包括来生各种存在状态的体验。
佛教徒不把死亡视为终点。生命的终结不像火焰熄灭的刹那，或水滴在炎热表面蒸发的片刻。相反的。佛教徒相信，心识持续带着源自所有活动和行为的潜藏力，后者称之为“业”。善与不善的行为决定业的方向。善业带来快乐，恶业带来痛苦，因此，认清和区分善业与恶业之间的不同是极为重要的。 快乐和痛苦是业的展现。
因此世尊曾说，
你无法逃离因果业报的法则。
明白这一点，谨慎地加以区分：
避免恶业，成就善业。 有一句话说：“如果你想要看看你过去是什么模样，看看你的身体；如果你想要看看你未来会是什么模样，看看你的行为。” 你不是没缘没故、无中生有而来。你的人生境遇既不是注定命运的结果，也不是造物圣主加诸在你身上的事物。你今天的模样纯粹是因果这条长链的结果。你可以从自己的经验了解到，过去的错误如何带来严重的后果。 如果你想要知悉未来，思量你现在的行为、思想和语言。如果你想要避免痛苦，获得快乐，那么你要聚集会带来安乐的因缘。你要保持正念观照，检视你目前的行为、念头和语言，看它是会成为痛苦之因，还是会成为快乐之源。身、语、意的行为，不一定会带来立即的结果。这些行为比较像种子，具有成为花朵、树木或果实的潜能。我们过去的业，包含许多尚未盛放的潜在种子。 想一想这个故事。佛陀的一个追随者想要成为此丘。佛陀的弟子舍利弗
(Shariputra)
运用神通来追忆过往，想要找到那颗种子：让那个沙弥生起走上比丘解脱道之愿望的种子。在那些种子之中，有一个种子看起来相当不起眼，但事实上非常重要。这个人曾经投生为猪，被狗追赶而绕着佛塔跑。因此，这只猪在不知情之下绕行了佛塔许多次。这看似微小的因缘，最后成为带领他遵循修道的种子 我们过去的行为和印记极为错综复杂。我们目前所处的境地并非出自偶然。我们目前的经历是众多因缘的展现。这些因缘相互交织，如今开花结果。
了悟空性，让我们对因果业报法则有甚至更深刻的了解，并对我们的行为有更强的洞察力。为什么？因为藉由了悟现象缺乏独立的存在，我们了解到，现象唯有依赖其他的现象才能够生起。对于“缘起”的了解显示，我们所有的行为都牵涉了众多的因缘。为了成就快乐和避免痛苦，我们需要检视自己的行为和念头，并且对因果业报法则生起非常细微的了解。证量高深的修行者，从不忽视因果业报法则。事实上，对因果业报法则的了解使他们谨言慎行，并对他们的言行做精细的判断。 修道之根本：皈依三宝 深刻地观修四思量，将为你的态度带来甚深的改变。你将了解人身实际上多么殊胜而脆弱。在对因果业报法则生起信心，并了解痛苦遍布轮回之后，你将自然而然地生起逃离这恶性循环的欲望。你将需要一个人引导你，帮助你找到自由，而这个人不是随随便便的某人。你需要一个具有证悟功德的人。 依止一切皈依的无欺体现：
无上之三宝。
只要听闻他们的名号，
就能够粉碎轮回之城。 三宝是指佛、法和僧（或僧伽）。佛如同向导，法是道路，僧是道路上的友伴。
佛或桑杰（
，藏文）是什么意思？“桑”
意指已经清净，“杰”
意指已经盛放或增长。佛是已经去除烦恼障和所知障等二障⑦、并生起二智⑧者。法保护我们免于轮回的不同痛苦和迷妄的障蔽。法透过两个方面来达到这个目的：所传之法（
tra mi ion of the teachings
，即三藏）和所悟之法（
of realization
，即透过修行所证得之法）。 ⑦ 二障是指：一，诸如嗔怒、执着等烦恼障，以及二，遮蔽全知，二元而充满概念思维的所知障。此二障如同帐幕，遮蔽了心与现象的究竟自性。
⑧ 二智是指：一，通常特指对空性了悟而生起的正确辨别能力；二，心之自性其本然而无二的了知层面。 僧伽是具有自在与解脱功德的团体。漫长旅途上的友伴总是珍贵而重要的。僧伽陪伴你在修道上行走，因此特别殊胜。 僧伽的成员是“无上的”，因为他们离于无明，已了悟究竟智慧。因此，僧伽值得你完全信赖，而可以寻求他们的协助。藉由依止僧伽，你将能够尽除无明之根，驱除痛苦之因。
皈依如同穿过一扇门，进入佛教的道路。这有如播下一粒能够使我们从轮回解脱的种子。这种子将在因缘成熟时开花结果。认清心之真正自性，了悟我们本具之佛性，即是皈依之果。 为了修持佛法，尤其是修持大乘佛教之法，我们必须改变自我中心的态度，而变得亲切、关怀他人的福祉与安乐。到目前为止，我们一直只关心自己的情况，学习如何让自己从轮回中解脱。但这是十分有限的。在那么多的有情众生之中，我们为什么独独希望某个人远离痛苦？把思考的范围超越自己，思量一切有情众生和我们一样都希望获得快乐，不是比较值得吗？
你承认自己希望获得快乐、避免痛苦，并了解一切有情众生也一样渴望相同的目标。关心他人的福祉安乐，如同关心自己的福祉安乐。你要努力获致证悟，来让一切有情众生离于痛苦，为一切有情众生带来快乐。本论劝告我们，要把带领其他众生获致证悟，视为我们的责任： 自无始以来，母众一直温柔地照料我们，
在这个世界上，
有谁比追求个人的涅
而遗弃在轮回汪洋受苦的母众之人
更厚颜无耻？ 自无始以来，在你的每个生世之中，你的母亲怀胎十月。当你是个无助的婴孩时，她照顾你；她给你食物、教育，保护你免于恐惧。我们对她的仁慈报以爱与感谢。 你为什么不把对母亲的尊敬与感谢扩及所有其他众生？从一个更宽广的角度来思量，在无数的生世之中，每个众生都曾是你的母亲。如今他们不也值得你仁慈以待？你可以把你亏欠今生母亲的感谢，推及一切有情众生。把这种感恩之情从一个人扩及一切有情众生。藉由这么做，你将开始深深关切其他众生的安乐。这种感受将自然而然地生起，并且对你有了意义。
我们受皈依戒不只是为了自己，也为了一切有情众生。此即以一切有情众生获致证悟为目标的菩提心或利他心。这种菩提心的力量是那么强大，之于修道是那么关键，因此： 自无数劫以来，
那些具有无上智慧者及其子嗣
已经用大智慧探究并了解，
殊胜的菩提心具有大利益。 拥有全知智慧的诸佛“及其子嗣”，全都是曾经追随佛陀脚步的伟大男女菩萨。他们全都了悟到，生起利他的菩提心，乃是在证悟道上前进的唯一动力。我们要努力追随诸佛及其子嗣的脚步，并且像他们一样生起殊胜的证悟心或菩提心。
修学菩提心有两个面向：相对菩提心和究竟菩提心。究竟菩提心是了悟空性，并且随着时间的进展而慢慢成熟。相对菩提心是一种利他主义，以慈悲为根基。相对菩提心展现为一种态度（愿菩提心），也展现为行动（行菩提心）。经过长时间的深耕培养，相对菩提心的修持将自然而然地转化你的心，直到你了悟究竟菩提心。 相对菩提心 相对菩提心是为了其他众生的利益而踏上证悟道的愿望。在生起愿菩提心之后，你要修持愿菩提心，并且把愿菩提心化为行动（行菩提心），因为： 在所有通往究竟目标的道路之中，
如果你走上这条道路，
开启双重目标的宝藏，
你怎还需要其他的见证？ 遵循两个传统的其中一个传统，
生起愿菩提心和行菩提心，
学习它的戒律：
详细的和精简的、共与不共的戒律，
并热切地把它们付诸实修。 “开启双重目标的宝藏”是指藉由遵循这个道路，你将毫无疑问地实现自己和他人的愿望。你可以领受菩萨戒的教法，做为你的誓戒之“见证”。这个菩萨戒的两大传承是“广”
(the vast)
传承和“深”（
the profound
）传承。深传承源自伟大的龙树菩萨，广传承则来自无著尊者
(Asanga)
。在这两个伟大的传承之中，菩萨戒是生起菩提心，并且时时刻刻把菩提心付诸实修。在付出任何努力之前，你要先生起决心，如此你才能立志去完成任务。同样的，在受菩萨戒之后，你要先学习所有的菩萨戒律，并且再次确认你的发心——共与不共两者。接着，你开始把所学热切地付诸实修。 令菩提心觉醒的利益 思量诸佛与我们这些凡夫俗子之间的不同。
诸佛实现其他众生的利益，
我们则以自身的利益为目标。
即使牺牲你的性命，也不要放弃菩提心。 在日常生活中，我们主要全神贯注于自我中心的动机发心，并受发生在我们身上的事情所缠绕。我们主要的关注是保护自己的福祉，而且通常是牺牲他人的利益来达到这个目的。我们觉得必定能够从照顾自己中获得满足。但是情况并非如此。事实上，自我中心只会增加痛苦，并创造一个让我们在欢乐与痛苦之间摆荡的不定模式。 相反的，菩提心的利益是明确的。那些成佛者把他人放在自己前面。这么做是他们成就证悟道的秘诀。利益他人的动机让他们达成两个目标。他们利益众生，但在此同时，他们也在没有刻意寻求的情况下，为自己获得了短暂的和究竟的安乐。
对于初学者而言，菩萨的伟大行为或许似乎无法企及。但你慢慢地着手进行，你将逐渐能够生起展现慈悲的能力。你要从采取小步骤，生起一颗善良的心开始。你要努力保持正念观照，如此一来，即使是最简单的行为都不会源于自我考量的发心。藉由这么做，你将生起更大的悲心。 既然菩提心是菩萨
如海事业的根本，
因此菩提心是一切学处的关键，
大乘修道之根。 如果你拥有菩提心，你将走上正道；
你的所作所为，即使是无记（不善不恶）的行为，
都将转为善行，
而你将永远不会偏离解脱道。 菩提心应该是一切学处和一切事业的根本。此即菩萨戒的核心。一般来说，我们不把中性（无记）的行为和修行连结在一起，例如洗衣服或上楼梯等中性行为。但是如果你的利他目标是带领一切有情众生获致证悟，那么菩提心将成为你的第二天性，充满你所有的念头和行为。菩提心让生活的所有面向充满价值。有了菩提心，即使是最微小而普通的行为，都将使你更接近所要达成的目标，而且你“将永远不会偏离解脱道”。 若无菩提心，不论你做什么，
你将停留在小乘的道路上；
即使连你的善行都将使轮回永存不灭，
更别说中性的和其他的行为。
不论你做了什么，都将是痛苦。 行为既不是“本善的”，也不是“本恶的”。行为是善或恶，取决于行为背后的动机发心。时时问自己，你的动机发心是利他的，还是会造成进一步的痛苦。不要只看自己行为的表象和他人行为的表象，而要思量行为背后真正的动机发心。如果你拥有菩提心，不论你做什么，都会成为善行。相反的，“没有菩提心，不论你做什么，你将停留在小乘的道路上。”没有菩提心，“即使连你的善行都将使轮回永存不灭。”从外表来看，这些行为或许是美好的。但若无利他的发心，这些行为将无法真正地利益他人。 因此，你必须以当下、觉察和关切
一再检视你的心。
绝对不要认为，
违犯微小的戒律是一桩轻罪。 唯有警醒地质问你的动机发心，你才能够确定动机发心的本性是自我中心的或利他的。戒律的要求是，你的所作所为都必须是利他的。不要认为小小的犯规无足轻重，因为小小的犯规会带来更具毁灭性的结果。时时刻刻都要保持警醒，即使是在生活中最微不足道的层面，都要保持警觉。放弃利他心，等于丧失了“治愈”所不可或缺的共通丹药。
不断地用正念观照来检视你的态度和行为。这种觉察是生起菩提心的关键。 菩萨戒 在请求诸佛菩萨
护念你之后，
你披上立誓解脱一切众生的盔甲，
因而使天上和人间欢喜。
因此如果你现在欺骗了他们，
所有这些有情众生将会如何？ 在受菩萨戒的时候，你请求十方三世的诸佛菩萨来见证，看你披上解脱一切众生的勇气与决心之“盔甲”。没有什么比奉献自己来利益他人更能够令“天上和人间”欢喜。如果你没有贯彻诺言，你不但欺骗和遗弃了自己，也欺骗和遗弃了无数无量你努力奉献的有情众生。 话说，透过精进不懈，
即使连蜜蜂和苍蝇都能够获致证悟。
为什么你身而为人，
却缺乏勇气？ 刚开始，这个任务的巨大程度或许看来令人却步。我们或许会感到挫折，怀疑我们实现这个承诺的能力。但是事实上，在展开一件事情之前就感到挫折，不正是怠惰的一种形式吗？任务不可行不是问题所在，我们的感受才是问题所在：我们觉得，完成这样的目标需要太多的努力。事实上，我们甚至在离开起跑点之前，就放弃了比赛。
如果你要对治这个惰性，你必须记得你能够用精进不懈和决心来成就任何事情。从许多生世以来，无数无量的众生逐渐地从畜生道前进至人道。在长时投生人道（多次）之后，他们坚持不懈而获致证悟。即使像“蜜蜂和苍蝇”这样的昆虫“都能够获致证悟”。因此，当我们拥有殊胜珍贵的人身、具足一切必须的顺缘时，我们怎可变得缺乏勇气？如雪谦·嘉察所说： 熟能生巧，
万事皆然； 你必须一再努力
不断修心。 藏文“禅修”
(meditation)
这个字意指“熟稔”（
familiarization
）。我们可以精进不懈、按部就班地修心。这么做使我们能够在菩萨道上前进。在你成就菩萨最勇毅的胜行之前，你需要时间和努力。因此，你要精进不懈地修行。在座上修法期间，你要立下誓愿，并且加以观修。接着，试着在座下修法期间，把这个愿望付诸实修。 在所有的障蔽之中，对自我的执着（我执）是轮回的真正根源。如月称菩萨所说： 我们首先执着于“我”这个见解，接着是“我的”。
由于这种执着，
众生如同在水车磨坊般地在轮回中起伏循环。
我向慈悲对待所有这些众生的大悲者顶礼。 当我们把某件事物描绘成“自我”，并且认为“自我”是真实存在的本体时，轮回就开始了。显而易见地，立论有“我”，便带来“他人”，而“他人”不是“我”。这样的结果是，我们开始区分事物，例如这是你的和我的物品、财产等等。我们因此创造了轮回的二元分立及随之而来的痛苦。“大悲者”
(Great Compa ionate One)
或已经圆满了悟实相之无二自性的人，对那些落入分别心的众生，无法不生起悲心。 虽然我没有伤他分毫，
但是自无始以来，
我的敌人“我执”已经侵入我的心，
把我囚禁在可怕的轮回牢笼之中。 我们把伤害自己、侵害自己财物或亲戚的人视为“仇敌”。我们可以用许多方法来应付一般的敌人，或改变我们和一般敌人之间的关系。我们可以报复或试着伤害这些敌人。我们可以努力胜过敌人。我们可以和敌人握手言和。我们可以藉由对话、献礼或彼此妥协来解决情况。情况会随着时间自然而然地改变。我们曾经的敌人可以成为我们的朋友，我们向来的朋友可以成为我们的敌人。 但是对“我执”而言，情况就不是如此。我执是一种独特的敌人。虽然我们从未伤害“自我”，但是从无始以来，“自我”却一直不断地伤害我们。我执是残酷而铁石心肠的。我们无法和我执结为朋友，也无法诱惑、贿赂、说服我执，也无法和我执建立公平的关系。不像普通的敌人需要睡眠，我执这个敌人一天二十四小时地攻击我们。它绝对不会让我们有喘息的机会。我们可以保护自己，和普通的敌人保持距离，但是我执这个敌人却在我们的核心之中、内心之中。奇怪的是，我们却从未驱逐我执。
我们能够做些什么？首先，我们必须了解，我执已经对我们造成诸多的伤害。我们必须认清敌人的身分，然后战胜它。 它在我身上已经施加数百种痛苦折磨。 然而，我不但没有怨恨它， 反而信任它，并且受它控制。
有比这个更严重的
灾难和迷妄吗？ 你可以用三种方法远离我执这个敌人。第一个方法是攻击“自我”这个想法及其产生的烦恼。第二个方法是透过正念和觉察，转化这些具破坏性的情绪（烦恼）。第三种方法是检视这些情绪的真正自性，并且有目的地把它们用于修道。 如何运用对治解药 误给的忍辱不屑一顾。
把三宝做为我的依怙，
登上不退转出离心的座骑，
披上四无量的盔甲，
激励六波罗密的军队，
今天，佩着空性与慈悲的锐利武器，
我将斩杀我的仇敌！ 当你无法再容忍敌人而宣战，这个隐喻描述了藉由攻击来降伏烦恼的过程。我们采取行动来对付我执的时机已经成熟。为了攻击敌人，我们需要一群盟友。当然，三宝是力量最强大的盟友。如果我们信任佛为我们的向导，法为我们的道路，僧为我们的袍泽，我们将所向无敌。 为了进入沙场，我们也需要强壮的“不退转出离心的座骑”。出离心是永远脱离轮回的甚深愿望。我们也需要盔甲来保护我们免于受到武器的伤害，防御我们受到负面情绪之敌的攻击。四无量心的修行法门是我们最精良的盔甲。这四无量心分别是：（一）无量慈心，也就是希望一切有情众生拥有快乐和明了什么是快乐之因；（二）无量悲心，也就是希望一切有情众生离于痛苦及痛苦之因；（三）无量喜心，也就是希望一切有情众生若已拥有的快乐将不断增长；（四）无量舍心，也就是希望把前三个无量心平等无别地应用于朋友和敌人身上。修持四无量心能够攻击贪、嗔、痴、慢、疑等五个敌人。
六波罗密是我们的军队。每一支波罗密军队都受训来击溃特定的敌人。布施波罗密歼灭贪婪吝啬。持戒波罗密征服反常不定的行为。忍辱波罗密降伏嗔怒。精进波罗密驱除怠惰。禅定波罗密克服散漫。智慧波罗密击败无明与迷妄。这些军队需要武器，而满怀慈悲的空性是最锐利的武器。我们拥有武装和信心，肯定能够克敌致胜。藉由击溃无明这个敌人，我们将击败各种内在与外在的敌人。 如果我不摧毁我执，
它将继续制造“无间地狱”
及其他地狱的无尽痛苦。
有哪个头脑清楚的众生不会采取行动？ 在这个持续制造痛苦的敌人面前，你不要沾沾自喜。你必须赢得这场战斗，对抗我执带来的不断伤害。如果你不这么做，就会让我执继续“制造轮回的无尽痛苦”。 藉由探究来舍弃负面情绪 检视“自我”的自性
停留在何处及前往何处；
你将会发现“自我”不具有丝毫的存在。
“自我”是一旦被降伏
就不会再起的敌人。 长久以来，我们一直相信有个坚实而独立存在的自我。现在是分析这个想法的时机。我们把自我视为一个独立的单位。事实上，我们把它视为我们身体和意识的主人。我们想着“我的名字，我的身体，我的心识”，仿佛一个独立而永久的自我拥有这一切（名字、身体和心识）。且来检视，这个自我在哪里？它在我们的外部？还是和身、心有所连结？如果它是在身体之内，那么它是在身体的哪个部分？我们无法找到它。 当我们如此探究时，我们发现自我只是个概念。但是这个概念从何而来？如果自我是呈现于心中的“识”，那么自我住于何处？当它离开的时候，它前往何处？在过去的念头和未来的念头之间，自我会发生什么事？自我是住在两个不存在的事物之间吗？自我的当下念头，如何能够存在为某个东西？ 心识如同一条溪流或河川。因为河川的历史和特质，我们给予河川一个名字，例如我们把一条河川命名为“恒河”。然而，这个名字只是我们对一条不断变动的河流在心智上的指称。当我们认为，名字暗示着某种永恒而固定的本体，且此本体存在于那条流动河川的核心之中，我们就犯了一个错误。我们可以把河川命名为“恒河”。但是没有什么会从那条河川冒出来说：“我是恒河的主体。”自我也是如此。
一旦我们了解自我是一个变动的过程和一个指称，当那些相连于“我”想法的强大心智因素生起时，我们便不再受到愚弄。如此，我们慢慢摆脱迷妄的纠缠，并且可从希望与恐惧的翘翘板上下来。 在过去，无上的勇者菩萨
藉由降伏这个敌人来证得大乐。
了解在这危急关头的风险和利益，
不让这个敌人逃脱的人
乃是智者中的智者，
勇者中的勇者。
谁能够与这样的人齐头？ 物质性的敌人能够在溃败之后重振旗鼓，再度攻击我们；但是在和我执这个敌人的战争中，情况却非如此。一旦我们真正了悟——不只是智识上的了解——我执这个敌人原本就不真的存在，这个敌人将永远不会再起。过去伟大的菩萨藉由消融我执而证得解脱，即证明了这一点。追随这些伟大菩萨的步履，为你自己成就解脱。藉由这么做，你将在对抗无明和痛苦的究竟战斗中获胜，达成教法的目标。 击败敌人 为了降伏我执，
明智的诸佛
详释八万四千种教法，
根据每个众生的根器因材施教。 这一切全都是为了调伏我执。
取决于众生根器的层次，
烦恼可以被根除、转化或运用。
然而在本质上，这一切的根本
乃是无上的修学——菩提心。 尽除对自我与实相的执着，乃是佛陀所有教法的目标。我执有多种形式，并且弥漫在我们的心与行为之中。我们需要使用各种方法，从不同的角度来攻击我执。因此佛陀详述了八万四千种教法。
基本上，我们可以用三种方法来处理烦恼及烦恼之根源——我执：我们可以弃绝、转化或运用烦恼。你要依照自己的天性和能力，应用最有效的方法。最安全的方法是使用直接的对治来去除每个烦恼。这种方法对每个人都有效。具有一些经验的修行者，可以使用第二种方法来转化情绪，而不是使用对治解药来对治情绪。那些拥有较高才智和非凡能力的人，则可以实际把烦恼用于修道之上。记住，在每个情况之下，目标都是一样的：去除我执。 如何处理负面情绪：实用的阐释 人们要如何修行？
不要受造作轮回的
凡俗念头所驾驭，
而是用正念观照掌控念头。
重新整合你过去所有的嗔怒，
用对治的军队彻底击溃嗔怒：
这就是放弃烦恼。 我们的念头和心之造作日日夜夜烦扰我们。它们如同暴风雨中的强风，分散我们的注意力。如同黑夜浓厚的云层，障蔽我们的真正自性。它们无法为我们带来宁静，只会进一步让我们落入痛苦的陷阱之中。我们总是让各种烦恼“驾驭”我们，例如贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼。我们让它们侵入自己的心，并且任其坐大。这么做的结果是，我们让它们增长为强大的力量。 运用对治解药来对治这些情绪，是雪谦·嘉察建议用来去除这些情绪的第一个方法。战士藉由回想敌人在过去造成的一切伤害来为战斗做准备。这些念头能诱使战士去歼灭他的敌人。 我们必须研究我们的敌人。我们运用正念观照，让我们觉察这些负面念头的生起。举例来说，当第一个嗔念生起时，注意它，不要让它增生。相反的，你要回想过去当你受到嗔怒的控制时，发生了什么事情。根据你直接的经验，你了解嗔怒所造成的痛苦与问题，并且认识到嗔怒的过患。一旦你清楚了解嗔怒是具有破坏性的，你就能够直接用对治解药来击溃嗔怒。
你可以寻找特定的对治解药来摧毁每一种烦恼。为了征服贪欲，你可以观修对境不吸引人的面向。针对嗔怒，你可以观修慈心。针对忌妒（疑），你可以观修随喜等等。这是你藉由抛弃烦恼来去除负面心理因素的方式。 接着，为了彻底清净你的行为，
如同把铁转化成为黄金一般，
用相对菩提心转化三对境、三毒和三根本功德。 第二种方法适合那些具有中等根器的众生。这个方法是：当情绪生起时，转化它们。一旦我们能够生起菩提心，也就是觉醒的利他心，我们就能够把菩提心应用于各种烦恼。举例来说，当嗔怒的感受生起时，运用正念观照来确认它们。接着如此思惟：“我现在正感受到嗔恨。在过去，嗔恨已经让我承受许多痛苦。愿一切有情众生的嗔恨经由我的感受而获得清净。”当强烈的贪欲生起时，用相同的方式生起菩提心来转化贪欲的感受。 念头通常不间断地接踵而至。同样的，我们通常追逐我们的念头，如同一只狗一再叼回被掷出的同一颗石头。一个念头生出两个念头，两个念头生出三个念头，很快地它们成倍数增生，完全侵入我们的心。但是狮子不像狗；狮子不玩你丢我捡的游戏。狮子不会盯着石头看，反而会转过头去寻找丢掷石头的人。藉由遵循狮子的范例，我们可以检视念头的来源，而不去追随念头，并且看清念头源自心的究竟自性。在这个过程中，念头自然而然地融入心的究竟自性之中，不再繁殖增生。
“用相对菩提心转化三对境、三毒和三根本功德
(three root merits)
。”三对境（
three objects
）是指做者、受者与行为本身这三种概念。三毒是指贪、嗔、痴。三根本功德是指受到烦恼染污的寻常功德、离于烦恼的寻常功德，以及不定的功德。藉由应用菩提心，我们可以把三对境、三毒和三根本功德转化成为智慧。 最后，修持究竟菩提心，
了悟一切生起皆是法身之展现，
法身即本初自性，即无间的离戏。
若不执着，无论生起什么，都会自然解脱。
在这不排斥也不接受的大平等味之中，
继续保持。 这个涵义，智慧与善巧方便的本初无二，
以慈悲为本质的空性，
必须被带入修道。 在第三种方法中，具有上等根器的修行者把烦恼用于修道之上，藉以增长对空性的了悟。所有的念头和烦恼都是本初自性、法身或纯然觉性的戏耍
。所有的念头和烦恼都在法身中生起，并且重新融入法身。怀着这种认识，不论生起什么样的念头或烦恼，我们都视它从法身生起，并且重新融入法身。认清念头源自法身，即是认清念头从不存在、停驻或寂灭。当把心安住在这种认识之中，将不再受到念头的困扰。由于我们认清了念头的本初自性，因此不论生起什么，都将自然解脱。 如果我们能够认清空性是念头的真正自性，那么当念头生起时，我们就能够解脱念头，不必需要特定的对治解药来排拒每个念头。此即了悟大平等味（
the great equal taste
，大平等舍）。
我们的目标应该是达到这种层次的了悟：能结合空性智慧与由慈悲而任运自生的善巧方便。这是为什么本论会说：“以慈悲为本质的空性。”我们必须把它带入修道，并且在此生中把它应用于每个修行次第。如果我们认清念头的空性，不把念头具体化，那么念头的生起和寂灭就能够让我们厘清和增强对空性的了悟。 然而，为了逐渐使心稳定，
初学者必须先修持相对菩提心。 为了使心稳定，首先要修持相对菩提心。修持菩提心时，先从平等看待他人和自己开始，然后设身处地。在发展出足够的力量和勇气之后，试着把他人的快乐放在自己的快乐之上。 为此，你要明白一切有情众生都曾是你的母亲，
思量她们的仁慈和回报她们的方式。 在无数生世之中，我们都曾经以各种不同的方式和彼此结缘。在此或彼的某个生世之中，每个众生都曾是你的母亲。在许多生世之中，我们和所有其他的众生都有如此亲密的联系；这种敏锐的觉察会使你产生广大的缘起感受，也将使你的慈心修持变得遍在而无限。 不论你对今生的母亲有什么样的感情，试着去感谢她的慷慨。我曾经听到一些人说，因为过去的愤恨不平，他们无法对自己的母亲生起感恩之情。他们说，他们宁愿把自己的狗或猫当做观修的对象！但是，我们的宠物并未把我们带到这个世界，是母亲赋予我们生命。爱你的宠物是不错的，但那是另一回事。 当你在母亲子宫内的时候，她像牧场主人一样，用那么多的慈爱和耐心怀着你这个小小的陌生人九个月。在你出生之后，仍然需要母亲才能存活。你像一个来路不明、不停哭泣的对象由她给予食物和饮水。她赋予你生命，出于慈爱地养育你。以最基本的层次来说，你没有母亲就无法生存。当你长大之后，她可能花费更多的心力来哺喂你、替你穿衣，照料你，教导你如何在这个世界生存。
不论在后来的人生中发生了什么事，试着去感受这最初的感谢，如此一来，你就会自然而然地想要报答母亲，为母亲带来快乐。不论目前你和一切有情众生之间有什么样的关系，你要练习把同样的感谢和尊敬扩及一切有情众生。当你对赋予你今世生命的母亲怀着情感和感谢，并且用相同的情感和感谢来对待其他众生时，你就会自然而然地开始关心其他众生的安乐。 生起温柔的慈心及其他三个无量心，
尤其是生起神妙的大悲心。 依照次第来观修四无量心，
先是对着极为容易生起的对境，
接着是比较容易生起和难以生起四无量心的对境，
并且透过各种方法来修学这四无量心。 既然我们无法做出绝对的评断，
因此你和一切众生都同样想要快乐，
你和一切众生都同样想要避免痛苦。 既然我们难以对陌生人和我们不喜欢的人生起慈心和悲心，因此首先我们必须慢慢地、按部就班地生起这种情感。刚开始，先对那些亲近你的人生起温柔和慈爱的感受。然后，让那些情感变得更加清楚，并且出现在你的心中。这些情感将会随着时间增长，直到对完全陌生的人，甚至对你有所憎恶的人充满这样的情感。我们为什么要把任何人排拒在外？ 曾经是朋友的人，可能会变成你的敌人，曾经是敌人的人，可能会变成你的朋友。事实上，你一辈子认为是敌人的人，在过去的生世可能是你最好的朋友或亲人。当情况不断变动的时候，你如何能够把任何人归类为“朋友”或“敌人”？慈的目标是为一切众生寻找安乐，而不排拒任何一个众生。试着去立下愿望，愿每个众生获得安康快乐。 坚持不懈、一再重复且按部就班地修持慈、悲、喜、舍“这四无量心”。修持这四无量心的时候，先从你心最能自然生起的无量心开始，并且以你最关心的人为观修的对象。然后再把对象推及你认为比较难以观修的人、或陌生人，甚至你的敌人。对你不喜欢的人生起慈悲的感受是困难的，但是有许多策略可以帮助你改变这种态度。首先，你要记住，每个人，包括朋友和敌人在内，都努力想要获得快乐，并且避免痛苦。当你看见人们为了日常事务而奔忙的时候，你要认识到，他们从事这些活动是由于希望寻找快乐或满足。没有人会费尽心力，只为了寻找痛苦！你要了解，你的敌人完全和你一样，都想要获得快乐。 即使人们对你居心不良，或出自无明地误伤了你，你也要希望人们快乐。如果你了解，一切有情众生和你完全一样都拥有获得快乐的权利，你将用平等的态度对待他人。你将了解到，你的快乐没有理由比他们的快乐还重要。如果你持续如此修持，你将达到下一个次第，即设身处地。这只是时间的问题罢了。 一旦你能放开心眼而平等看待一切有情众生，消除区分你和众生之间的界线，你就不可能会有“牺牲另一个人的快乐来成就你自己的快乐”这种想法。举例来说，想象你的一根手指受到感染而需要切除，你会执着于那一根手指而冒着失去整只手的风险吗？当然不会。那么当人们面对自己和他人这个问题的时候，为什么会如此的充满疑虑？在手的例子中，你明显有相互依存和相和一体的感受。你轻易地了解到，整只手比一根手指更重要。对他人生起真正平等的感受，能帮助你把他们的需求放在自己的需求之上，因此突破了自我中心的藩篱。
善巧地生起这四无量心，能够使你产生这种平等感。你要小心，不要卡在一种无量心之中。举例来说，当你专注于慈心的时候，你可能会逐渐偏向执取和情感。当这种情况发生时，你要改为观修悲心，专注于一切有情众生所承受的巨苦。但是，如此大量的痛苦可能会使你产生无力感和抑郁感而不知所措。如果发生这种情况，你要随喜地看待他人的快乐或美好品质。你要希望他们的快乐更加增长，他们所有的不快乐和痛苦都消失无踪。如果你因为观修随喜和快乐而失去控制，对众生的境况产生不切实际的评估，那么你要藉由生起对一切有情众生的慈心和悲心，而把专注的焦点转移到平等舍心之上。从一个无量心转换到另一个无量心的过程，将使你不偏不倚地在修道上前进。 自他交换法 为了养成关心他人胜过关心自己的习惯，
当你骑乘在呼吸的马匹之上，
从事自他交换法的观想时，
你应该牢记重点，并且把重点融合为你的一部分。 有一个不可思议、运用呼吸技巧的自他交换法。它能够帮助你把四无量心融入你的天性之中。没有什么比呼吸更自然。只要我们活着，我们就会呼吸。 在这个修行法门之中，当你呼气时，你思维：“愿我所有美好的品质、快乐、福德和了悟都随着我的气息出去，利益一切众生。”思量所有众生领受了这一切。当你吸气时，想象你吸入所有其他众生的痛苦及痛苦之因、负面念头等等。想象你如同磁铁般吸引这些烦恼和负面念头，并且随着你的吸气，把它们全都融摄入你的心间，其他众生因而解脱。接着，当你短暂地屏息时，把你吸入的所有痛苦和负面事物全都转化为喜悦与快乐。 藉由一再重复这个修持，你就会自然地希望他人快乐，并且自然地承担他人的痛苦。随时在各种情况下修持这个法门；它是生起四无量心的极强大工具。 有些人可能会认为，他们已经承受太多痛苦而无法修这个法门。如果你这么觉得，那么就运用另一个观想。观想你的心间有一个明灿的光球。此光即是菩提心，是悲心的勇气。你观想一切有情众生的痛苦和心毒皆以一团灰块或云的形式聚集起来，消失在这个明灿光球之中，完全获得清净。这将转化你自己和有情众生的痛苦，而不会让你有“背负”他人痛苦之重担的感受。 你也可以改变这个观想方法。观想身体如同蓝色的如意宝，对一切有情众生散放出光芒，赋予他们所有的想望或需求，同时令他们从痛苦中解脱。或者，你可以观想你的身体增生为数百个身相。每个身相前往一切有情众生，转化成为他们所需求的事物。对于那些需要食物的众生，你转化成为食物。对于那些需要衣服的众生，你转化成为衣服。藉由无限的身相，你能够实现众生的无限需求。 切勿以日、月、年来计数
或衡量这个修行法门。
你要问，真正的觉受是否已经生起，
认真地把菩提心化为
你自己含摄一切、甚深而不可或缺的一部分。 我们不应该用计算次数的方式来衡量这个修行法门，仿佛我们是在工厂制造某件产品一般。我们也不应该只修持几个月之后就把它遗忘，转而修持其他的法门。我们不该用“取得一个合格***”的态度来修持这个法门。相反的，我们需要了解，反复修持、熟悉修持、培养修持和禅修，乃是获得菩提心之真正觉受的道路。 真正的觉受不限于正式的座上禅修（座上瑜伽）。在下座之后，如果我们觉得自己和上座之前一样愤怒和缺乏耐心，那么我们仍然需要努力。我们需要达到这样的境界：慈悲和菩提心是我们的第二天性，座上禅修和日常生活之间没有分别。你要努力让自己像一个技艺娴熟的骑师，即使当马匹全速奔驰，跃过障碍物的时候，都能够连想都不用想地保持平衡。
顶果·钦哲仁波切总是强调修行与生活结合为一的重要性。他说：“当事事顺遂的时候，不是评断一个真正修行者的时机。但是当逆境生起时，你就能够清楚看见修行的短处。”修心应该成为你继续体验而不可或缺的一部分，不论在什么样的情况下，你都能应用修心的法门。当你达到这样的境界，你将不会因为面对困境而感到挫折沮丧，也不会因为面对顺境而感到兴高采烈。不断检视你的生活方式和教法是否融合为一，你是否能够在任何情况下应用这些教法。 增进修行：积聚功德、回向和随喜 为了减弱修行的障碍，
增强修行的助力，
你应该竭尽全力
清净障蔽，圆满积聚功德，
不断向上师和三宝祈请，
把所有的冀望交托给上师和三宝。 我们需要克服经常与修行相抵触的态度和习惯。我们要运用善巧方便，把凡俗的活动转化成为生起菩提心的机会，如此能够增长修行，加速修道的过程。举例来说，把从事供养、大礼拜、绕行、念诵咒语等正向修持的利益用于一个更广大的目标，而不是只为了你自己有限而自私的目的。你总是要怀着这样的念头回向功德：“愿我为了其他众生的利益而从事这个修行。愿一切众生能生起菩提心，也就是广大的证悟心。”这么做将增广你的行为范畴。
为了有所进步，你需要对那些已生起你所寻求品质的人具有信心，因此那些人也值得你信任。不要信任迷妄的凡夫。这是我们之所以皈依佛、法、僧的原因。佛象征证悟，法象征佛陀的教法，僧象征所有追随佛陀步履的僧伽。此外，把你的上师视为佛是最重要的。 当你的快乐增长，
或当你渴望拥有快乐时，
你必须了解，善行会带来快乐。 因此，时时刻刻全力以赴
慷慨地将所能献予一切有情众生，
祈愿你的快乐和善行
能滋养一切众生。 快乐与痛苦是因果业报的显现。快乐与痛苦不是突然降临在我们身上的礼物或诅咒。善与不善是快乐与痛苦之因。善行带来快乐，不善行制造痛苦。当快乐的觉受生起时，你要随喜它是积聚善行的结果。当痛苦的觉受生起时，你要了解你正经历的痛苦纯粹是你自己行为的结果。 把你所享受的快乐全部回向给一切有情众生，希望你从自身善行所获得的事物，有助于滋养和服务一切众生。
一个真正的愿望会在任何情况下茁壮，不论是逆境或顺境。我们的一切作为和觉受，我们所有的快乐和痛苦，都应该让我们生起菩提心。我们的信心应该如此地坚定不移，以致于我们能够平等地接受生与死。 当你看见他人行善时，
衷心随喜，
不要怀有敌意或忌妒，
并要祈愿每个人都能够如此行善。 欣赏他人的快乐和善行是菩提心的重要部分。当我们看见他人享受快乐、投入修行、从事布施或其他善行时，我们可以用两种方式来反应。我们可以随喜或感到困扰。全心全意地随喜和欣赏他人的善行，可以让我们立即且几乎毫不费力地分享他们的功德。另一方面，因为他人的快乐而感到忌妒或沮丧，只会制造负面的感受，种下更多痛苦的种子。因此，欣赏他人的快乐和善行是非常重要的。 本论下一个部分的重点是，我们需要辨认对“自我”这个想法的强烈执着，乃是痛苦之因。为了消融或去除这种执着，我们要了解： 当令人厌恶的事物来到你的面前，
或当你只是希望去除痛苦时，
你必须了解，
这些正是我们必须尽除痛苦之因（不善行）的明证。
你要集合四力，
攻击那肇事者：我执。 如先前偈颂所解释的，痛苦不是随机出现，也不是由外在的“神”或“恶魔”加诸在我们身上。痛苦纯粹是我们过去行为的结果。因此，若要解除痛苦，预防它再度生起，我们必须检视它的根本原因，即不善的念头和不善的行为。 我们必须辨认痛苦，并且斩断痛苦的根源。这些能够转化不善行为的“四力”是什么？第一力是悔恨力
(power of regret)
，或生起这样的觉察：更明智的做法是不沉溺于引起痛苦的行为、语言和念头。悔恨让我们获得教训；它不像罪恶感让我们软弱无力。由于悔恨，我们了解到自己是如何透过以我执为基础的烦恼，为他人和自己制造痛苦。无明是我执的根源。这种悔恨是明晰的，它分析痛苦之因，其作用有如一种疗法。
第二力是支持力（
power of a su ort
，依止力），有助于改正我们错误的行径。佛和上师是这种转化的非凡支柱。第三力是对治力
(power of antidote)
。在这个情况下，对治是一种清净的法门，例如金刚萨埵修行法门。对治也包括从事善行和发露忏悔。第四力是决断力
(power of firm determination)
，即决心避免更多不善的行为和念头。 所有堕落和过患
是无量众生痛苦之因、缘与结果。
祈愿这所有的堕落和过患
在你身上成熟，
并愿一切众生离于
自身恶业所造成的痛苦。 痛苦有其正面之处；它提醒我们因果业报的法则。它也是增长我们悲心的触媒。它提供我们一个机会，让我们用自己的快乐来交换他人的痛苦。我们可以立下愿望：“让我们善用这个痛苦。愿他人的痛苦都藉由我的痛苦而获得纾解。愿一切众生离于痛苦，享受快乐。” 尤其当任何一种五毒
或世间八法生起时，
要以心的清新当下逮住它们。 诸如贪、嗔、慢等